引出話題：李航
李航：今天，我和大家分享一下我的一點學習體會，可能有錯誤的地方。如果有錯誤的觀點，請大家指正、批評。
今天分享的主題是《先主義還是先問題》，副標題是《從董仲舒與司馬遷談中國文化中的兩大傳統》。
胡適說：“多談點問題，少談點主義。”如果我們梳理一下中國傳統文化就會發現，曾存在著兩大傳統：一種認為主義很重要，大有主義至上壓倒問題的傾向；另一種則認為在高舉主義之前，首先要把問題搞清楚。
通過梳理，我發現從西漢董仲舒的《春秋繁露》和司馬遷的《史記》中我們就可看到這兩種觀點的衝突和鬥爭。
這裏，我先介紹一下董仲舒的那一套學說。
我們大家已經知道，董仲舒是最早提出“罷黜百家，獨尊儒術”的人，可以說是把儒家宗教化之第一人。所以說董仲舒對儒家來說，相當於保羅之於基督教。董仲舒有一套嚴密的解釋宇宙與人事的關係的理論，也就是所謂“天人感應”的學說。所謂天人感應，就是說上帝和人，存在著相互感應相互作用的關係。在這一套學說中，他認為宇宙有十個層次，層次的最上端就是“天”，也就是“上帝”。這個“上帝”和西方基督教的“上帝”還有點不一樣，它的含義比較比較含混。既有人格神的特點，又有自然神的特點。
最高的層次是“天”，“天”下面是“地”，這個“地”是個形而上的東西，不僅是有形的大地，還是無形的“坤元”。《周易》上面說：“乾元資始，乃統天；坤元資生，乃承順天。”意思是說，“乾元”是創造萬物的主宰，“坤元”是承順它的，“坤元”是宇宙主宰者起作用的一個物件，所以，“地”的形而上意義有被造物的總和的意思。
“地”之下是“陰陽”，“陰陽”也是無形的。董仲舒通過對宇宙萬象的觀察，認為體現於萬物中的“陽”是占主導的，“陰”是輔助的。因為一年四季，春天，夏天，秋天的氣候都比較宜人，只有冬天比較嚴酷。這就證明“上天有好生之德”，這個“好生之德”是主要的，所以，“陽”是占主導的。而充滿著肅殺之氣的“陰”，只能算一種輔助的力量。既然，來自形上世界的“好生之德”是占主導的，那麼，作為形下世界的體現在人身上的“仁”也應該在人性中居於統率的地位。後來宋代理學家程顥把“仁義禮智信”的“仁”提到了一個統領五倫的高度，就是基於“陽”居主導的思想。在基督教中，“愛”是最大的兩個誡命。基督教的“愛”，與北宋理學家所說的“仁”，很類似，都有著形而上的依據，而非僅僅是人類的一種特性。
陰陽再往下就是五行——“金木水火土”。這五行我們也不能理解為具體的金屬或木頭之類，它類似於西方哲學中“原型”這一概念。五行是對宇宙萬物性質的一個高度概括。它是性質，又是空間，因而“五行”被派入東西南北中“五方”。它又是時間，於是又被派入了春夏秋冬四季。
最低的層次就是“人”了。人是這一套“天人感應”學說的末端。
那麼人和“天”、“地”“陰陽”“五行”又構成一個什麼關係呢？他們是相互交感相互作用的關係。“天”必然通過“地”、“陰陽”、“五行”作用在人身上而實現自己，而人又通過其行為而參與“天”的實現。
人世間發生的事情就是這一相互作用的一種表現，所以，在董氏的學說裏，形而下的社會的政治體系是需要形而上的“天道”來給予其正當性的。董仲舒把人類倫理的“三綱五常”看成是天地陰陽的關係在人間的實現（所謂“三綱”，就是“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱”。）。在形而上的領域，既然陽是主導的，陰是從屬的，那麼在社會政治層面也必然要反映為“君、父、夫”是主導的，“臣、子、妻”是從屬的。董氏就這樣為封建專制及其等級制度提供了一個形而上理論依據。
康有為在他的的《春秋董氏學》中，列舉了董仲舒的“春秋之道”的若干宗旨，其中第一條就是“奉天”。
什麼叫“奉天”呢？就是所謂“春秋之法 …… 以人隨君，以君隨天”。這就是說，《春秋》的宗旨是人要跟著君主走，君主要跟著上帝走。君主的合法性是上帝給的，君主本身不重要，而上帝的意志才是重要的。所以，“屈民而伸君，屈君而伸天。”為什麼人民要服從君主呢？因為順從了君主就是順從上帝。從這一點我們可以看到，為董仲舒所塑造的儒家並不象有的人認為的那樣是“人本主義”，而恰恰是“神本主義”。
孟子曾引述孔子的話：“知我者，其唯《春秋》乎？罪我者，其唯《春秋》乎？” 董仲舒發明其意，認為《春秋》一書是孔子替上帝行使神權的產物，是上帝與人類的約法。絕非是一部普通人的思想著作。就這樣，儒家在董仲舒這裏就這樣被神聖化了。
董仲舒實際上做了三件事。
1 《春秋》“聖經”化。這前面已經說了。
2孔子耶穌化。董仲舒將鄒衍的“五德始終說”改造成了“三統說”。進所謂“三統”說，用現在的話說就是上帝在不同的三個時間段裏分別以三種不同身份統治世界。所謂“黑、白、赤”三統。在董仲舒看來，春秋時代由“黑帝”統之，而“黑帝”在人間的代言人就是孔子。而孔子以布衣身份行使王權，著就叫“素王改制”。有趣的是，這種“三統”說跟基督教有著類似的結構。在基督教神話傳統中，上帝也通過三個階段自我展示。也就是所謂舊約時代，新約時代和末日審判後的千禧年時代，而耶穌也是一個與人類訂立新約的無冕之王。聯想到董仲舒的學說只比基督教觀念的產生早一百多年，就不能不驚奇于人類不同文明間的一種同構性與共時性巧合。
3儒教教會化。董仲舒向皇帝上書說：“諸不在六藝之科之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”。自董仲舒後，儒學的官學地位得以確立。儒者這個知識群體開始佔據“體制內”的話語霸權。加之科舉制度的推波助瀾，自外于儒家傳統的思想逐漸失去了體制內的生存空間。
這就是董仲舒大體的一個學說。他造就了一個所謂“今文經學”的思想傳統，後來康有為又將這一傳統發揚光大，引為革新變法的一個理論依據。董仲舒的這個“神本主義”傳統對中國人的意識結構產生了一個很重要很深遠的負面影響，就是主義壓倒一切的思維模式。任何事情，只要路線對了，大方向對了，就什麼都是對的。一切都圍繞著這個主義轉，而不論事情本身之是非。而當這個主義被作為想當然的真理而為某個封建的獨裁的王權統治提供服務，這個專制王權就可以假託天命，濫用威權。一旦有人沒有跟隨這個偽託的天命，哪怕你再正確，你都是錯的，都該被踏上一隻腳。這就是主義壓倒問題的思路。它的影響，至今不絕。
但在中國傳統文化中，當一種理論產生了，不可能是一枝獨秀的。董仲舒的思想一產生就有他的對立面，也就是以司馬遷、劉歆等為代表的講求實事求是、秉筆直書的經驗主義傳統。
司馬遷在《報任安書》中總結了作他作《史記》的用意：“人皆意有所鬱結，不得通其道，故述往事，知來者···僕竊不遜，近自托於無能之辭，網羅天下放失舊事···
亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。這裏面有三句話是非常關鍵的，點到了作《史記》的意圖及總綱。一是“天人之際，二是通古今之變，三是成一家之言。
所謂“天人之際”就是要弄清楚上帝和人到底是什麼關係；“通古今之變”就是說是什
麼在決定歷史的變遷；“成一家之言”就更值得玩味了，“一家之言”就是說：我說的
跟你們說的不一樣。我要另來一套。所以，司馬遷作《史記》的用意是非常深的。
司馬遷的思想有三個來源，一是受他父親思想的影響。
他父親司馬壇對道家是非常推崇的。大家知道，漢初統治者是獨崇“黃老”之術的。他在《六家要旨》中大力吹捧了一下道家，然後，他談到了儒家：“儒者則不然，以為人主天下之儀錶也，故主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸”。這就是說，儒家總是把皇帝放在主人的位置上，皇帝一唱，大臣就要一和。這會產生一個問題，弄得皇帝很操勞，臣子很舒服。這樣是不可久行的。所以，他又說：“以六藝為法，六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰，博而寡要，勞而少功“。儒家的那一套繁瑣的禮法，常 人很難弄懂。做不到就會偷懶，我們去看中國歷史，以明萬曆皇帝為例，張居正對萬曆皇帝要求就很嚴，誰知這讓皇帝產生了叛逆情緒，就走向另一個極端，乾脆不問朝政，把獨裁的權柄，交給了別人。所以，任何事情到了極點，恰恰會走向他的反面。
顯然，司馬遷是繼承了司馬談對儒家批判的思想的。司馬遷儘管景仰孔子，卻對董仲舒所塑造的神化了的孔子心存疑慮。
司馬遷思想的另一個來源是他在現實中遭受到的挫折。從司馬遷救李陵的事件可以看出，司馬遷是一個很有正義感的人物，然而正是因為這個正義感，他被判了死刑，為了寫書，他自宮以求不死。受到了這麼大的打擊，他必然會質疑：既然上帝被宣傳為有“好生之德”且賞罰公正，那麼為什麼我為朋友兩肋插刀，到頭來卻飽受宮刑之苦，上帝的公義，又在哪里？而君主的合法性又安知是從上帝那裏來的？
還有一個思想來源是他個人的性格。他說過一句話：“少負不羈之才，長無鄉曲之譽”。可見他小時候就是一個不聽管教好叛逆的人，長大了在他老家也沒人說他的好話。這種人格特質也應是推動他寫《史記》的動機之一。
這就是司馬遷思想的三個來源。再讓我們來看看他思想的兩個方面：
第一個方面就是所謂“究天人之際”。
對於“天人之際”，司馬遷的思想反映在《史記》的敍述方式裏有幾點：
1 拋棄神話異說。比如，關於黃帝其人，在司馬遷的敍述裏，更像是個古代部落領袖，而非神人。
2對用天命來粉飾世俗統治的做法的質疑。
眾所周知，董仲舒的思想很大部分來自先秦鄒衍的“五德始終說”。而司馬遷對鄒衍的那一套學說是持批判態度的。秦王朝為什麼推崇鄒衍？因為其學說為秦王朝提供了合法性。秦自認為自己是繼周受天命而以“水德”王的王朝，五德中的“水”賦予了其政治的合法性。對鄒衍，司馬遷批判道：“使人拘而多畏”，“然則怪迂阿諛之徒由此興，不可勝數也”。在這一借古諷今的批判的後面，也暗含著對鄒衍思想的繼承者們的質疑。
3 司馬遷思想還有一個特點就是“以人事論《春秋》”。因為董仲舒的《春秋》是一個相當於神聖約法的東西，司馬遷對它的態度就顯然不一樣。在《天官書》中就有這麼一句話：“孔子論六經，記異而說不書，至天道命，不傳”。這就是說，孔子本人在論六經的時候，對不能加以理性判斷的東西只是記一下，至於說天道到底是怎麼回事，孔子的觀點大多都沒有流傳下來。所以，司馬遷認為，連孔子都語焉不詳的東西，後人又有什麼資格將其作神化之解讀呢？
4 司馬遷還懷疑“天人之際”的因果報應是否合理。他提到：“天道無親，常與善人···若盜蹠日殺不辜···竟以壽終，是遵何德”？也就是說，照通常的看法，上帝是愛好人的。伯夷肯定是好人啊，但是餓死了。盜蹠是公認的壞人，結果是長命百歲。上帝的公義又是如何體現呢？
5 司馬遷對重大歷史事件是反對上天決定論的。比如，對於秦穆公見到上帝的傳說，在《史記》的記載中不過是他做的一個夢。還有，秦漢之際的所謂“篝火狐鳴”之事，在司馬遷筆下無非就是裝神弄鬼。對漢高祖劉邦的記載是非常有意思的。在專制王朝的敍事方式中，實事求是幾乎是 可能的。歷史在統治者手裏從來就是根據需要任意打扮的小姑娘。而《史記》中記述的漢高祖卻是一個徹頭徹尾的流氓。試想即使在當下中國，有沒有人敢象司馬遷寫漢高祖那樣地來寫毛澤東？從這點就可以看出，司馬遷作《史記》的意義何在。即使是現在，司馬遷也沒有被超越。我再補充一下，他為什麼要這樣書寫劉邦呢？實際上他是拐彎抹角把“天子受命于天”的神話給否定了。“天”怎麼會選一個流氓當皇帝呢？被一些人宣揚著的“天意”到底是不是上帝的意志是很可疑的。
可見，《史記》中包含的微言大義是很豐富的，對主義壓倒問題的思想傾向的質疑給中國文化補充進了另一種內容，那就是先問題而後主義。並且，這一傳統被繼承了下來。比如，古代的著名史家劉知幾就反對命定的歷史觀；杜佑在《通典》中認為衣食足為教化之本，批判非今是古；而章學誠則主張“六經皆史”，勝贊並力推司馬遷的“會通獨斷之學”。
司馬遷不是一個神本主義者，那他是不是一個人本主義者呢？其實他也不否認天命，只是對很多形而上的事情存而不論。
那麼，司馬遷的思想對我們今天有沒有現實意義？我個人認為這是很有現實意義的。我們縱觀中國歷史，司馬遷和董仲舒的這兩種思想傳統，在歷史中總是此消彼長，此長彼消，並貫穿了中國的思想史。甚至在當下，這樣的爭論仍在繼續。我們到底是多談點主義還是多談點問題？從漢朝的“今古文經學“之爭，到清朝的“漢學宋學”之爭，直到後來的“白貓黑貓”之爭，一直是這兩大思想傳統之爭的延續。這種思想衝突直到現在不斷重演，這是一個值得思考的問題，我們不能簡單地作一個判斷：要什麼不要什麼。但我們肯定應當有這樣的認識：不能只要什麼而不要什麼。
以上就是我個人的一些觀點，有錯誤的地方敬請指正。
（眾人鼓掌）
張義奇：司馬遷是我最佩服的一個史學家，《史記》在兩千多年以來，一直受到好評。剛才李航從他的角度解讀了司馬遷，他所闡釋的觀點非常好，而且結合了現實。
我談一談我的看法。在《史記》出現不久的東漢，班彪就對《史記》作了一些評價，其中一些負面的評價恰恰正是我們今天值得頌揚的。比如：“···述貨殖、崇勢力而羞貧賤”。我們這個商品經濟時代，不正需要這種意識嗎？
司馬遷是董仲舒的弟子，是屬於儒家的。董仲舒是《春秋》學派的領袖，而司馬遷的思想、作風和董仲舒又不一樣。我認為司馬遷是一個有勇氣的儒者，理論根據就在於《史記》本身。在《報任安書》中，談到《史記》的創作過程，前後經過了２８年，而且司馬遷本人非常具有正義感，剛才李航已經談到了。那個李陵確實是冤枉的，而漢武帝心中非常明白，但他要照顧他的親情，因為那個兵敗的禍首李廣利是他的舅子。
還有，司馬遷是一個敢於挑戰權威，決不流於世俗的一個儒者。道家和儒家是完全不同的兩個價值體系，司馬遷作為一個儒生，能把另一個不同價值的東西作一個公正的評價，這在當時的歷史條件下，可以說是非常不容易的。
司馬遷還敢於對皇帝進行臧否，而且是在不動聲色之間就把一個流氓的嘴臉刻畫出來了。
正是因為司馬遷站到了一個公正的立場上，在撰寫其他歷史人物的時候，都有一個相對客觀的標準。比如，對陳勝吳廣的起義，在司馬遷那兒就定了一個調子，直到現在，都還沒有史家進行否定。
司馬遷也重視交易，在《史記》中，有專門的章節敍述，就是《貨志列傳》，這一點，我認為司馬遷也是非常富有眼光的。經過“文景之治”後，都是重農抑商，司馬遷能在那個時代看到這些，我認為是非常了不起的。
司馬遷對中國文化的貢獻也是非常巨大的，兩千多年來，我們的文學、史學，都能在《史記》中找到精神源泉。我們可以下定義的就是，司馬遷開創了中國記傳體的通史。在司馬遷之前，有《戰國策》、《國語》，編年史的有《春秋》、《左傳》等，還有以發佈文告整理成的政治史，這就是《尚書》。只有到了司馬遷那裏，中國才有了一部正經的通史，而且是紀傳體的通史。這是他在史上的貢獻。同時，在文學上，他也開闢了紀傳體的文學。我們今天某些人竟然把章怡和的《往事並不如煙》也拿來和《史記》相比，簡直是個笑話。所有寫紀傳體文學的人都該尊司馬遷為祖師爺。
總的來說，《史記》的文筆非常優美，思想非常先進。兩千多年過去了，我們現在來讀《史記》，仍然會感覺到其中有一種巨大的力量。
這就是我的一些感悟。
（眾人鼓掌）
周鈺樵：剛才聽了李航的發言，我有幾點感受。一是李航提出了一個很重要的問題——主義與問題的關係。李航還提出了他本人的一個觀點，不能主義優先，但是，也不能問題優先。這個觀點我十分贊同。
二是李航運用了一種方法。我們回過頭來看歷史。當儒家成為一個學派的時候，它就捧出了一部“聖經”《春秋》，教主就是孔子。孔子就相當於耶穌的位置，《春秋》就相當於《聖經》的位置。整個儒家學說的核心不是人本主義，而是神本主義，這個觀點我還要考慮。如果回顧中國兩千多年的歷史，又覺得李航的這個論點站得住腳。儒家學說的神本主義，帶給我們兩千多年的災難，而不是幸福。“率土之濱，莫非王土”，從來沒有以人為中心。現在我們就要張揚人權，張揚人性。這才是人性的回歸。
現在有一種傾向，比如說，我信基督教，我提倡的是神本主義，堅決反對人本主義。我認為是錯誤的。如果連人都做不好，你怎麼去“神”起來？如果要“神”起來，就會走上余傑之路。（眾人笑）
所以，我認為李航讀書的一些方法，值得我們借鑒。
（眾人鼓掌）
余成明：董仲舒把孔子那一套理論，灌到政權中後，實際上就是政教合一。到了今天，也把一種思想強加到人民頭上，這是十分可怕的。一個國家到了政教合一的地步，百姓們就一點沒有自由了。它們說的是儒家，行事就是法家的那一套。
我認為問題要講，主義也要講。民主講不講？下崗問題，貪污腐敗問題，等等，多得很的問題。咋解決？
譚作人：今天這個話題是個老話題了，自５４以來，就是要打倒儒學。表面上看是王權，實際上背後是個神權。
在改革開放初期，文化界有一場大討論，最後提出“實踐是檢驗真理的唯一標準”，說白了，就是反馬克思主義。因為馬克思主義已經成了我們時代新的一種儒學了，成了一種為王權服務的神權。統治者就意識到一種威脅，所以，８３年就來了一場“清汙”運動。
在現在的時代背景下，我還是主張胡適的“多談點問題，少談點主義”的觀點，少談主義並不等於不談主義。我認為，在認識上，我們只承認人道主義，其他主義還有待我們 繼續探索。那麼，從人道主義出發，再去解決其他問題的時候，我們就有一個標準了。
黃維才：今天從李航的演講中學到了不少知識。但我還是堅持神本主義的立場。
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李航：今天，我和大家分享一下我的一點學習體會，可能有錯誤的地方。如果有錯誤的觀點，請大家指正、批評。
今天分享的主題是《先主義還是先問題》，副標題是《從董仲舒與司馬遷談中國文化中的兩大傳統》。
胡適說：“多談點問題，少談點主義。”如果我們梳理一下中國傳統文化就會發現，曾存在著兩大傳統：一種認為主義很重要，大有主義至上壓倒問題的傾向；另一種則認為在高舉主義之前，首先要把問題搞清楚。
通過梳理，我發現從西漢董仲舒的《春秋繁露》和司馬遷的《史記》中我們就可看到這兩種觀點的衝突和鬥爭。
這裏，我先介紹一下董仲舒的那一套學說。
我們大家已經知道，董仲舒是最早提出“罷黜百家，獨尊儒術”的人，可以說是把儒家宗教化之第一人。所以說董仲舒對儒家來說，相當於保羅之於基督教。董仲舒有一套嚴密的解釋宇宙與人事的關係的理論，也就是所謂“天人感應”的學說。所謂天人感應，就是說上帝和人，存在著相互感應相互作用的關係。在這一套學說中，他認為宇宙有十個層次，層次的最上端就是“天”，也就是“上帝”。這個“上帝”和西方基督教的“上帝”還有點不一樣，它的含義比較比較含混。既有人格神的特點，又有自然神的特點。
最高的層次是“天”，“天”下面是“地”，這個“地”是個形而上的東西，不僅是有形的大地，還是無形的“坤元”。《周易》上面說：“乾元資始，乃統天；坤元資生，乃承順天。”意思是說，“乾元”是創造萬物的主宰，“坤元”是承順它的，“坤元”是宇宙主宰者起作用的一個物件，所以，“地”的形而上意義有被造物的總和的意思。
“地”之下是“陰陽”，“陰陽”也是無形的。董仲舒通過對宇宙萬象的觀察，認為體現於萬物中的“陽”是占主導的，“陰”是輔助的。因為一年四季，春天，夏天，秋天的氣候都比較宜人，只有冬天比較嚴酷。這就證明“上天有好生之德”，這個“好生之德”是主要的，所以，“陽”是占主導的。而充滿著肅殺之氣的“陰”，只能算一種輔助的力量。既然，來自形上世界的“好生之德”是占主導的，那麼，作為形下世界的體現在人身上的“仁”也應該在人性中居於統率的地位。後來宋代理學家程顥把“仁義禮智信”的“仁”提到了一個統領五倫的高度，就是基於“陽”居主導的思想。在基督教中，“愛”是最大的兩個誡命。基督教的“愛”，與北宋理學家所說的“仁”，很類似，都有著形而上的依據，而非僅僅是人類的一種特性。
陰陽再往下就是五行——“金木水火土”。這五行我們也不能理解為具體的金屬或木頭之類，它類似於西方哲學中“原型”這一概念。五行是對宇宙萬物性質的一個高度概括。它是性質，又是空間，因而“五行”被派入東西南北中“五方”。它又是時間，於是又被派入了春夏秋冬四季。
最低的層次就是“人”了。人是這一套“天人感應”學說的末端。
那麼人和“天”、“地”“陰陽”“五行”又構成一個什麼關係呢？他們是相互交感相互作用的關係。“天”必然通過“地”、“陰陽”、“五行”作用在人身上而實現自己，而人又通過其行為而參與“天”的實現。
人世間發生的事情就是這一相互作用的一種表現，所以，在董氏的學說裏，形而下的社會的政治體系是需要形而上的“天道”來給予其正當性的。董仲舒把人類倫理的“三綱五常”看成是天地陰陽的關係在人間的實現（所謂“三綱”，就是“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱”。）。在形而上的領域，既然陽是主導的，陰是從屬的，那麼在社會政治層面也必然要反映為“君、父、夫”是主導的，“臣、子、妻”是從屬的。董氏就這樣為封建專制及其等級制度提供了一個形而上理論依據。
康有為在他的的《春秋董氏學》中，列舉了董仲舒的“春秋之道”的若干宗旨，其中第一條就是“奉天”。
什麼叫“奉天”呢？就是所謂“春秋之法 …… 以人隨君，以君隨天”。這就是說，《春秋》的宗旨是人要跟著君主走，君主要跟著上帝走。君主的合法性是上帝給的，君主本身不重要，而上帝的意志才是重要的。所以，“屈民而伸君，屈君而伸天。”為什麼人民要服從君主呢？因為順從了君主就是順從上帝。從這一點我們可以看到，為董仲舒所塑造的儒家並不象有的人認為的那樣是“人本主義”，而恰恰是“神本主義”。
孟子曾引述孔子的話：“知我者，其唯《春秋》乎？罪我者，其唯《春秋》乎？” 董仲舒發明其意，認為《春秋》一書是孔子替上帝行使神權的產物，是上帝與人類的約法。絕非是一部普通人的思想著作。就這樣，儒家在董仲舒這裏就這樣被神聖化了。
董仲舒實際上做了三件事。
1 《春秋》“聖經”化。這前面已經說了。
2孔子耶穌化。董仲舒將鄒衍的“五德始終說”改造成了“三統說”。進所謂“三統”說，用現在的話說就是上帝在不同的三個時間段裏分別以三種不同身份統治世界。所謂“黑、白、赤”三統。在董仲舒看來，春秋時代由“黑帝”統之，而“黑帝”在人間的代言人就是孔子。而孔子以布衣身份行使王權，著就叫“素王改制”。有趣的是，這種“三統”說跟基督教有著類似的結構。在基督教神話傳統中，上帝也通過三個階段自我展示。也就是所謂舊約時代，新約時代和末日審判後的千禧年時代，而耶穌也是一個與人類訂立新約的無冕之王。聯想到董仲舒的學說只比基督教觀念的產生早一百多年，就不能不驚奇于人類不同文明間的一種同構性與共時性巧合。
3儒教教會化。董仲舒向皇帝上書說：“諸不在六藝之科之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”。自董仲舒後，儒學的官學地位得以確立。儒者這個知識群體開始佔據“體制內”的話語霸權。加之科舉制度的推波助瀾，自外于儒家傳統的思想逐漸失去了體制內的生存空間。
這就是董仲舒大體的一個學說。他造就了一個所謂“今文經學”的思想傳統，後來康有為又將這一傳統發揚光大，引為革新變法的一個理論依據。董仲舒的這個“神本主義”傳統對中國人的意識結構產生了一個很重要很深遠的負面影響，就是主義壓倒一切的思維模式。任何事情，只要路線對了，大方向對了，就什麼都是對的。一切都圍繞著這個主義轉，而不論事情本身之是非。而當這個主義被作為想當然的真理而為某個封建的獨裁的王權統治提供服務，這個專制王權就可以假託天命，濫用威權。一旦有人沒有跟隨這個偽託的天命，哪怕你再正確，你都是錯的，都該被踏上一隻腳。這就是主義壓倒問題的思路。它的影響，至今不絕。
但在中國傳統文化中，當一種理論產生了，不可能是一枝獨秀的。董仲舒的思想一產生就有他的對立面，也就是以司馬遷、劉歆等為代表的講求實事求是、秉筆直書的經驗主義傳統。
司馬遷在《報任安書》中總結了作他作《史記》的用意：“人皆意有所鬱結，不得通其道，故述往事，知來者···僕竊不遜，近自托於無能之辭，網羅天下放失舊事···
亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。這裏面有三句話是非常關鍵的，點到了作《史記》的意圖及總綱。一是“天人之際，二是通古今之變，三是成一家之言。
所謂“天人之際”就是要弄清楚上帝和人到底是什麼關係；“通古今之變”就是說是什
麼在決定歷史的變遷；“成一家之言”就更值得玩味了，“一家之言”就是說：我說的
跟你們說的不一樣。我要另來一套。所以，司馬遷作《史記》的用意是非常深的。
司馬遷的思想有三個來源，一是受他父親思想的影響。
他父親司馬壇對道家是非常推崇的。大家知道，漢初統治者是獨崇“黃老”之術的。他在《六家要旨》中大力吹捧了一下道家，然後，他談到了儒家：“儒者則不然，以為人主天下之儀錶也，故主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸”。這就是說，儒家總是把皇帝放在主人的位置上，皇帝一唱，大臣就要一和。這會產生一個問題，弄得皇帝很操勞，臣子很舒服。這樣是不可久行的。所以，他又說：“以六藝為法，六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰，博而寡要，勞而少功“。儒家的那一套繁瑣的禮法，常 人很難弄懂。做不到就會偷懶，我們去看中國歷史，以明萬曆皇帝為例，張居正對萬曆皇帝要求就很嚴，誰知這讓皇帝產生了叛逆情緒，就走向另一個極端，乾脆不問朝政，把獨裁的權柄，交給了別人。所以，任何事情到了極點，恰恰會走向他的反面。
顯然，司馬遷是繼承了司馬談對儒家批判的思想的。司馬遷儘管景仰孔子，卻對董仲舒所塑造的神化了的孔子心存疑慮。
司馬遷思想的另一個來源是他在現實中遭受到的挫折。從司馬遷救李陵的事件可以看出，司馬遷是一個很有正義感的人物，然而正是因為這個正義感，他被判了死刑，為了寫書，他自宮以求不死。受到了這麼大的打擊，他必然會質疑：既然上帝被宣傳為有“好生之德”且賞罰公正，那麼為什麼我為朋友兩肋插刀，到頭來卻飽受宮刑之苦，上帝的公義，又在哪里？而君主的合法性又安知是從上帝那裏來的？
還有一個思想來源是他個人的性格。他說過一句話：“少負不羈之才，長無鄉曲之譽”。可見他小時候就是一個不聽管教好叛逆的人，長大了在他老家也沒人說他的好話。這種人格特質也應是推動他寫《史記》的動機之一。
這就是司馬遷思想的三個來源。再讓我們來看看他思想的兩個方面：
第一個方面就是所謂“究天人之際”。
對於“天人之際”，司馬遷的思想反映在《史記》的敍述方式裏有幾點：
1 拋棄神話異說。比如，關於黃帝其人，在司馬遷的敍述裏，更像是個古代部落領袖，而非神人。
2對用天命來粉飾世俗統治的做法的質疑。
眾所周知，董仲舒的思想很大部分來自先秦鄒衍的“五德始終說”。而司馬遷對鄒衍的那一套學說是持批判態度的。秦王朝為什麼推崇鄒衍？因為其學說為秦王朝提供了合法性。秦自認為自己是繼周受天命而以“水德”王的王朝，五德中的“水”賦予了其政治的合法性。對鄒衍，司馬遷批判道：“使人拘而多畏”，“然則怪迂阿諛之徒由此興，不可勝數也”。在這一借古諷今的批判的後面，也暗含著對鄒衍思想的繼承者們的質疑。
3 司馬遷思想還有一個特點就是“以人事論《春秋》”。因為董仲舒的《春秋》是一個相當於神聖約法的東西，司馬遷對它的態度就顯然不一樣。在《天官書》中就有這麼一句話：“孔子論六經，記異而說不書，至天道命，不傳”。這就是說，孔子本人在論六經的時候，對不能加以理性判斷的東西只是記一下，至於說天道到底是怎麼回事，孔子的觀點大多都沒有流傳下來。所以，司馬遷認為，連孔子都語焉不詳的東西，後人又有什麼資格將其作神化之解讀呢？
4 司馬遷還懷疑“天人之際”的因果報應是否合理。他提到：“天道無親，常與善人···若盜蹠日殺不辜···竟以壽終，是遵何德”？也就是說，照通常的看法，上帝是愛好人的。伯夷肯定是好人啊，但是餓死了。盜蹠是公認的壞人，結果是長命百歲。上帝的公義又是如何體現呢？
5 司馬遷對重大歷史事件是反對上天決定論的。比如，對於秦穆公見到上帝的傳說，在《史記》的記載中不過是他做的一個夢。還有，秦漢之際的所謂“篝火狐鳴”之事，在司馬遷筆下無非就是裝神弄鬼。對漢高祖劉邦的記載是非常有意思的。在專制王朝的敍事方式中，實事求是幾乎是 可能的。歷史在統治者手裏從來就是根據需要任意打扮的小姑娘。而《史記》中記述的漢高祖卻是一個徹頭徹尾的流氓。試想即使在當下中國，有沒有人敢象司馬遷寫漢高祖那樣地來寫毛澤東？從這點就可以看出，司馬遷作《史記》的意義何在。即使是現在，司馬遷也沒有被超越。我再補充一下，他為什麼要這樣書寫劉邦呢？實際上他是拐彎抹角把“天子受命于天”的神話給否定了。“天”怎麼會選一個流氓當皇帝呢？被一些人宣揚著的“天意”到底是不是上帝的意志是很可疑的。
可見，《史記》中包含的微言大義是很豐富的，對主義壓倒問題的思想傾向的質疑給中國文化補充進了另一種內容，那就是先問題而後主義。並且，這一傳統被繼承了下來。比如，古代的著名史家劉知幾就反對命定的歷史觀；杜佑在《通典》中認為衣食足為教化之本，批判非今是古；而章學誠則主張“六經皆史”，勝贊並力推司馬遷的“會通獨斷之學”。
司馬遷不是一個神本主義者，那他是不是一個人本主義者呢？其實他也不否認天命，只是對很多形而上的事情存而不論。
那麼，司馬遷的思想對我們今天有沒有現實意義？我個人認為這是很有現實意義的。我們縱觀中國歷史，司馬遷和董仲舒的這兩種思想傳統，在歷史中總是此消彼長，此長彼消，並貫穿了中國的思想史。甚至在當下，這樣的爭論仍在繼續。我們到底是多談點主義還是多談點問題？從漢朝的“今古文經學“之爭，到清朝的“漢學宋學”之爭，直到後來的“白貓黑貓”之爭，一直是這兩大思想傳統之爭的延續。這種思想衝突直到現在不斷重演，這是一個值得思考的問題，我們不能簡單地作一個判斷：要什麼不要什麼。但我們肯定應當有這樣的認識：不能只要什麼而不要什麼。
以上就是我個人的一些觀點，有錯誤的地方敬請指正。
（眾人鼓掌）
張義奇：司馬遷是我最佩服的一個史學家，《史記》在兩千多年以來，一直受到好評。剛才李航從他的角度解讀了司馬遷，他所闡釋的觀點非常好，而且結合了現實。
我談一談我的看法。在《史記》出現不久的東漢，班彪就對《史記》作了一些評價，其中一些負面的評價恰恰正是我們今天值得頌揚的。比如：“···述貨殖、崇勢力而羞貧賤”。我們這個商品經濟時代，不正需要這種意識嗎？
司馬遷是董仲舒的弟子，是屬於儒家的。董仲舒是《春秋》學派的領袖，而司馬遷的思想、作風和董仲舒又不一樣。我認為司馬遷是一個有勇氣的儒者，理論根據就在於《史記》本身。在《報任安書》中，談到《史記》的創作過程，前後經過了２８年，而且司馬遷本人非常具有正義感，剛才李航已經談到了。那個李陵確實是冤枉的，而漢武帝心中非常明白，但他要照顧他的親情，因為那個兵敗的禍首李廣利是他的舅子。
還有，司馬遷是一個敢於挑戰權威，決不流於世俗的一個儒者。道家和儒家是完全不同的兩個價值體系，司馬遷作為一個儒生，能把另一個不同價值的東西作一個公正的評價，這在當時的歷史條件下，可以說是非常不容易的。
司馬遷還敢於對皇帝進行臧否，而且是在不動聲色之間就把一個流氓的嘴臉刻畫出來了。
正是因為司馬遷站到了一個公正的立場上，在撰寫其他歷史人物的時候，都有一個相對客觀的標準。比如，對陳勝吳廣的起義，在司馬遷那兒就定了一個調子，直到現在，都還沒有史家進行否定。
司馬遷也重視交易，在《史記》中，有專門的章節敍述，就是《貨志列傳》，這一點，我認為司馬遷也是非常富有眼光的。經過“文景之治”後，都是重農抑商，司馬遷能在那個時代看到這些，我認為是非常了不起的。
司馬遷對中國文化的貢獻也是非常巨大的，兩千多年來，我們的文學、史學，都能在《史記》中找到精神源泉。我們可以下定義的就是，司馬遷開創了中國記傳體的通史。在司馬遷之前，有《戰國策》、《國語》，編年史的有《春秋》、《左傳》等，還有以發佈文告整理成的政治史，這就是《尚書》。只有到了司馬遷那裏，中國才有了一部正經的通史，而且是紀傳體的通史。這是他在史上的貢獻。同時，在文學上，他也開闢了紀傳體的文學。我們今天某些人竟然把章怡和的《往事並不如煙》也拿來和《史記》相比，簡直是個笑話。所有寫紀傳體文學的人都該尊司馬遷為祖師爺。
總的來說，《史記》的文筆非常優美，思想非常先進。兩千多年過去了，我們現在來讀《史記》，仍然會感覺到其中有一種巨大的力量。
這就是我的一些感悟。
（眾人鼓掌）
周鈺樵：剛才聽了李航的發言，我有幾點感受。一是李航提出了一個很重要的問題——主義與問題的關係。李航還提出了他本人的一個觀點，不能主義優先，但是，也不能問題優先。這個觀點我十分贊同。
二是李航運用了一種方法。我們回過頭來看歷史。當儒家成為一個學派的時候，它就捧出了一部“聖經”《春秋》，教主就是孔子。孔子就相當於耶穌的位置，《春秋》就相當於《聖經》的位置。整個儒家學說的核心不是人本主義，而是神本主義，這個觀點我還要考慮。如果回顧中國兩千多年的歷史，又覺得李航的這個論點站得住腳。儒家學說的神本主義，帶給我們兩千多年的災難，而不是幸福。“率土之濱，莫非王土”，從來沒有以人為中心。現在我們就要張揚人權，張揚人性。這才是人性的回歸。
現在有一種傾向，比如說，我信基督教，我提倡的是神本主義，堅決反對人本主義。我認為是錯誤的。如果連人都做不好，你怎麼去“神”起來？如果要“神”起來，就會走上余傑之路。（眾人笑）
所以，我認為李航讀書的一些方法，值得我們借鑒。
（眾人鼓掌）
余成明：董仲舒把孔子那一套理論，灌到政權中後，實際上就是政教合一。到了今天，也把一種思想強加到人民頭上，這是十分可怕的。一個國家到了政教合一的地步，百姓們就一點沒有自由了。它們說的是儒家，行事就是法家的那一套。
我認為問題要講，主義也要講。民主講不講？下崗問題，貪污腐敗問題，等等，多得很的問題。咋解決？
譚作人：今天這個話題是個老話題了，自５４以來，就是要打倒儒學。表面上看是王權，實際上背後是個神權。
在改革開放初期，文化界有一場大討論，最後提出“實踐是檢驗真理的唯一標準”，說白了，就是反馬克思主義。因為馬克思主義已經成了我們時代新的一種儒學了，成了一種為王權服務的神權。統治者就意識到一種威脅，所以，８３年就來了一場“清汙”運動。
在現在的時代背景下，我還是主張胡適的“多談點問題，少談點主義”的觀點，少談主義並不等於不談主義。我認為，在認識上，我們只承認人道主義，其他主義還有待我們 繼續探索。那麼，從人道主義出發，再去解決其他問題的時候，我們就有一個標準了。
黃維才：今天從李航的演講中學到了不少知識。但我還是堅持神本主義的立場。
