"證偽"一詞，將近半個世紀以來很流行，但是確認其準確定義一事，卻被攪得含混不清。首要的課題和前提，是討論"證偽"（FALSIFIZIEREN)理論的準確含義，是不是指涉，像物理學和其他自然科學一樣，在政治，革命領域裏，發生了類似出現"相對論"的革命事務，遂使得來自古代希臘羅馬的歷史判斷，面臨超越民主自由的新局面。
其次，在民主自由的歷史中，是不是因為所謂自由的歷史就是不自由的歷史，民主的歷史也是不民主的歷史，從而在自由民主的個案異例中，找出證偽之的證明，而對其進行動搖或者否定。
最後，這個動搖和否定，在價值本來明確，卻現在模糊的歷史捉弄中，一些信任普世價值者，發生趨同非民主價值體系的傾向；而反民主的專制獨裁者，卻告訴人們，要相信他們的未來之民主。
於是，一切，變成一種相對主義和語言遊戲。就像人們回到維特根斯坦之"甲蟲盒子"裏去（見『哲學研究』維特根斯坦），各自不宣告內中的真相，且告訴人們，他們各自的個人思維和個人語言，就是公共語言。他們一方面相信自身的包裝和真理之盒，一方面反對維特根斯坦之公共語言觀，普世交流觀和主觀間性觀，打出完全另類的亞洲或者中國價值觀。他們甚至自覺或者不自覺地說明，民主證偽的可能性，從而使得這個民主千年老店的基礎發生動搖甚至反動。所有這些反民主的"革命"觀，在經歷了世紀巨變以後，雖然呈現出完全機會主義和詭辯主義的語言和思維特色，但是，其源自"中國革命"的模糊價值取向，是造成民主非民主，自由不自由之悖論的根源。我們衡量反民主，反自由的人類負面價值尺度的向度在此。
固然，現在，所有的革命叫囂，在革命後時代和後革命時代，依然揮之不去。人們卻依然固執地堅持一種價值混亂的理論和範式，說，這個雙重性格的政治和政治理論，將使得所謂社會主義特色保持百年；使得所謂的社會主義發展健康完善。那些試圖呈清問題真相者，被告知，他們的經濟發展和政治穩定，是對於西式民主之不斷"證偽"的結果。這個發展效應暗示，國人不必，也無法回到那些基礎命題和基本原理上去。
他們和毛氏反對民主的公然挑釁不同；他們指出，民主，可以在無限期的未來，和党文化合一的遙遙無期的過程中，被認定或者否定——這個肯定和否定，幾乎是同一的，沒有什麼不同——不同之處在於，你現在不可以提出民主。
他們自覺或者下意識中的證明或者證偽，是和美國民主進行對比。他們證偽美國民主——雖然，他們還是懷抱美國護照，存款美國銀行——並為了呼應之，來證明社會主義的正確，社會主義的優勢，等等。雖然，他們其實正在從這個社會主義步步倒退，抑或，從來就沒有實行過原教旨意義上的社會主義。而我們在此強調的，則是回到無法超越的，西方的民主母體中去，絲毫不偏離這個即使可以說明，甚至即使可以證偽的原則，亦新還舊的，東西相容的普世原則——即便，這個民主，確實有錯，有缺陷——只有上帝才是完美的！
也就是說，新，舊世紀更替的歷史時期，或者說，每每新舊更替的歷史時期，是不是出現一一對應的新時代理論，從而需要對這樣一些所謂的理論進行證明或者兼而進行證偽，是一個饒有興趣的課題。如果說，人類是在不斷發現和處理他們與時俱進的新理論，新實踐，他們偽裝成為政治"新人"的歷史是可以相信的，那麼，他們個個是政治革命的愛因斯坦的推斷就會蠱惑所有東，西方的人們。我們看見，這個新時代，新人，新思維說的此起彼伏，記載了人類的癲狂史。我們看見20世紀的那些新人，究竟如何回到原始的思維和崇拜中去，且把原始的野蠻解讀為革命，真理和理想。這個史證也許不須贅言。
在另一個層面，專制和民主的鬥爭觀念，雖然，其實包涵在哪怕是英王查理的頭腦中，但是，一般而言的革命真理，的確派生出一種與之對應的革命時代。但是，是不是革命時代可以取消我們剛剛說明的民主母體和基本的政治原則呢？回答，也是完全否定的。法國復辟時代的有限專制和相對民主，同樣不可能超越柏拉圖們提出的政治設計和政治原理——雖然，他的"哲學王"的說法，反向證實了他的那些母題。（如，在『理想國』中，柏拉圖就在這些基本問題上做出了解釋，制定了準則——
"蘇：人民領袖的所作所為，亦是如此。他控制著輕信的民眾，不可抑制地要使人流血；他誣告別人，使人法庭受審，謀害人命，罪惡地舔嘗同胞的血液；或將人流放域外，或判人死刑；或取消債款，或分人土地。最後，這種人或自己被敵人殺掉，或由人變成了豺狼，成了一個僭主。這不是必然的嗎？
阿：這是完全必然的。
蘇：這就是領導一個派別反對富人的那種領袖人物。
… …
蘇：還有，如果他懷疑有人思想自由，不願服從他的統治，他便會尋找藉口，把他們送到敵人手裏，借刀殺人。由於這一切原因，凡是僭主總是必定要挑起戰爭的。
阿：是的，他是必定要這樣做的。
蘇：他這樣幹不是更容易引起公民反對嗎？
阿：當然啦。
蘇：很可能，那些過去幫他取得權力現在正在和他共掌大權的人當中有一些人不贊成他的這些做法，因而公開對他提意見，並相互議論，而這種人碰巧還是些最勇敢的人
呢。不是嗎？
阿：很可能的。
蘇：那麼如果他作為一個僭主要保持統治權力，他必須清除所有這種人，不管他們是否有用，也不管是敵是友，一個都不留。
… …
阿：真是美妙的清除呀！
蘇：是的。只是這種清除和醫生對人體進行的清洗相反。
醫生清除最壞的，保留最好的，而僭主去留的正好相反。
… …
阿：他（指歐裏庀德斯——作者注）也說過，"僭主有如神明"，他還說過許多別
的歌頌僭主的話。別的許多詩人也曾說過這種話。
… …
人民發現自己象俗話所說的，跳出油鍋又入火炕；不受自由人的奴役了（柏氏對於沒有發育的民主制度頗有微詞——作者注），反受起奴隸的奴役來了；本想爭取過分的極端自由的，卻不意落入了最嚴酷最痛苦的奴役之中了。
阿：實際情況的確是這樣。
蘇：好，我想至此我們有充分理由可以說我們已經充分地描述了民主政治是如何轉向僭主政治的，以及僭主政治的本質是什麼的問題了。是不是？
阿：是的。"）
柏拉圖在這裏對於僭主的批判，就是我們對於毛氏本人及其革命和文革的批判——抑或德國人對於納粹和希特勒本人的批判——雖然，很多後來的哲學在分歧中歷經曲折，而終於又回到這些母題上來。
大而言之，無論是柏拉圖的同代人，還是以後的哲學家和政治哲學家，都是以此批判作為政治原理的出發點。雖然，以後，他們在宗教建設，國家設計，政治契約，道德準則，法律意識，文化傾向諸方面，做出了更加完備的繼承和發展，但是，這些元則和原則，則是世紀之前，或者世紀之初開始出現和制定的，其精神和文化的指向已經產生。人們不需要改變什麼，只待你順此路徑繼續前行，且百折不撓，而已！
在這個意義上說，人類的政治牛頓和政治愛因斯坦不具備任何新本質，新訴求，只是其發展導致政治民主，政治設計，在內容和形式上變得更加繁複和豐厚。這裏，不存在任何因為革命帶來的，類似原創的新思維——只要人們閱讀過基本的希臘羅馬政治理論，他們就會回到老範式中並對現代民主進行某種現代性的補充。
那麼，超越這個源自老柏拉圖們的思維的火星思維者們，現在，是不是已經因為中國特色的出現而出現了呢？不，人類的這個時刻沒有到來，也不會到來——這是一種居心叵測的囈語；中國特色，雖然被一些歐洲政客和學術流氓說，成是人類新模式和"經濟發展火車頭"，但是，我們的回答是完全否定的。因為，無論是宣導科學革命的H.庫恩，還是宣導開放社會的K.波普，起碼認同一個前提，就是——民主自由，無論其是否全稱判斷和單稱判斷，也無論其在邏輯層面，是不是可以證實，證偽，甚至無論他們屬於科學領域中的合理性，還是非合理性，老規範，抑或新規範，他們在政治觀念上做出的結論，是一致的。他們的分歧點，也許，只涵蓋於邏輯實證和認識方法。
這裏，我們不得不對於庫恩的範式理論作一個基本的描述。這個描述是溫習其"突變"理論的全部基礎。
范式的特點和（傳統）理論的特點是不同的。它首先確立了科學研究的"常規"和"非常規"領域。而範式的理論規定，則傾向於確立常規科學研究領域中的有限內容，而非無限可能性。這個有限可能性，對於確立傳統研究者的傳統前提和出發點，是持有肯定態度的；而對於超越這個傳統的非常規可能性，則持有否定的態度。也就是說，對範式（PARADIGME)而言，他在通過非常規方式獲得科學新觀點的時候，這些範式往往呈現的是落日景象。沃爾夫剛.施太格繆勒闡述庫恩的看法說，"規範化和公理化是一種後來的現象，在庫恩看來這常常是一種衰亡的徵召。"（『當代哲學主流/上，下』施太格繆勒，除特別注名外，下同）他說，每每一種或者多種"精確"的表達方式，是科學面臨危機時刻的表現。而範式的觀察者並非是中立的觀察者，他們就像亞里斯多德和伽利略觀察不同的現象和想像領域中的課題——亞氏觀察"一塊掛在繩子上擺動的石頭的時候，亞里斯多德派的物理學家看到的是一種受到阻礙的情況，而伽利略則將同一種情況看作一種擺動。"
範式的出現和經驗主義拉開距離，是因為範式參與現象的觀察，而非處於所謂"中立"狀態。而庫恩和波普的分歧點何在，完全取決於他們針對範式理論的歧見。也就是庫恩派所言，範式對於經驗反駁的"免疫力"。這個免疫力帶來的第一種看法是，庫恩對於波普的，在經驗領域中的證偽存在，持有反對的態度。他認為，這種相反的經驗和反例是確乎存在的。問題是，"理論和經驗之間的矛盾所打擊的不是理論而是使用這種理論的人。"
施太格繆勒繼續介紹說——
"他們把反例作為反例，即作為對人們迄今相信的的論據的駁斥；他們相信這些理論已經被證偽，並且想出新的更好的理論；當這種情況發生以後，他們最終又用令人信服的論據指出，這一新理論已經得到反復的經驗證明，而贏得了其餘的研究者。"
不，不是這樣！
"庫恩認為，真正的進程同這類胡扯從來是不一致的，它有完全不同的本質。"
這些完全不同的本質是什麼呢？這是接下來的說明：
——由於研究中"特例"的積累，範式受到了其前所未有的挑戰，常規科學陷入危機。於是，抱殘守缺者和懷疑舊事務者產生區別，他們的"信念"產生區別——對於舊范式失去信念者，開始嘗試進行新的拋開範式的選擇——這裏，範式幾乎就是舊範式的等意詞。
——於是，出現常規和非常規科研的對峙。庫恩拒絕了抱殘守缺者的殫精竭慮的突破，如中國人說的亡羊補牢；他也否認新舊範式的轉換，即它們之間的可比性。他只是相信"突如其來"的一夜轉變，這種靈感式，非合理化轉變。他說，牛頓力學不是相對論的臨界點，因為他們使用的概念完全不同。
——新，舊各派之間的討論時有發生，卻是各說各話，循環論證，因為他們所持範式沒有通融性。有趣的是，"更多的合理性不是在新范式一方，而是在舊范式一方。"
——（施太格繆勒在以下句子中加上重點圈號）"並非新的理論消除了舊理論的問題，而其自身暫時尚且未面臨任何問題。倒是新的理論最初總是困難成堆，這些困難要比已經陷入危機的傳統範式所未能解決的問題之和還大得多。"
所有這些討論涉及的經驗和科學領域，如果橫向類比到社會和政治領域，事情對於我們，還是頗具啟發意義的。這些啟示說明，新，舊範式也好，新，舊理論也好，其間的轉換是各自制定一種前提，而非承前啟後，和平演變，循序漸進。突變，是其臨界的關節和關鍵。在另一方面，新的理論或者範式可以容納舊理論，舊範式，但是，反之無望。邏輯上的說法，就是核心內容的擴大，涵蓋了老式思維的物件，是新的涵蓋舊的，產生融和，而非相反。我們看到，在宗教和哲學論戰裏，總是新的上帝寬待舊的上帝，而非相反。民主制度，對於寡頭和獨裁，其寬容度來得更大，是不爭的事實。反之，亦無望。
這裏，我們要看到一個基本的事實——我們在後面還要重複之，就是在社會科學（姑且說這裏存在科學；其實，人類是無法認識人類的）中，和在科學中，新，舊範式的出現總是很不一樣的。人類在20世紀出現了相對論，但是，民主老範式，卻濫觴於古代希臘。於是，在我們討論無論是波普的證明和證偽理論，還是在討論庫恩對之的反駁之中，我們只好先行限制他們的討論，不建立社科領域中事的任何前提。如果硬要強行類比和附會，那麼，我們還是同意後者的，對於經驗反例和殊例的證偽，無法說明對於民主的證偽，是否定民主的有效理論——從而在原則上取締這個看似不正確的民主範式。不，事情不那麼簡單。因為，當民主之敵似乎提供了新的範式的時候，社會主義，法西斯主義，毛主義等等新範式開始質疑和否定民主的時候——雖然，我們可以像對於民主一樣，對此加以證偽——但是，事情的本質是，我們要否認對於民主的證偽之可行。這個對於民主絕對正確之否認，帶來的是一種似是而非和偽善。其所以如此，是因為和科學發現呈現相反的軌跡，科學涵蓋了對於新範式對於舊範式的棄舊圖新，而政治範式，卻呈現不同的詮釋——我們只能對於民主進行現代化更新，而非棄舊圖新。在此意義上，民主與其說是追求某種正確和真理，不如說是製造可以寬容的，一種討論相對真理的健康場所，而非建立文革式的真理屠場。在另一方面，解構哲學涵蓋了庫恩新涵於舊，而非舊涵於新的更加深刻的判斷。
一個也許是不相對稱的類比是，所有返回元初民主自由的理論和實踐，是不是一定要反向行進對於專制和極權的有限認可之上，並論證從那裏出發之路，必然經過循序漸進和和平演變式路徑，而非選擇庫恩所言之突變。
這裏存在許多難點。從文化繼承的角度而言，民主本身，本是雅典文化的一種繼承，一種選項——如果我們排除了對於中華文化和印度文化的繼承和選項的話，也就是說，國人面臨一個選擇西方老範式，老民主的基本態度。而這個態度對於國人而言，是既老又新的選擇——對於中國政治制度而言，是一種新事物；而選擇選擇民主本身，在絕對意義上而言，是選擇一種老事務。於是，如果一定要區別國人是在規定新範式抑或認同老範式方面，我們面臨一個也許是非排中律運用的可能。在這個極為複雜的判斷面前，只有依據歷史文化的根據，才能做出較為合理——或者按照庫恩的說法，較為不合理的，也就是突變和革命的選擇。
細而言之，在我們認同老範式的時候，應該關注繼承和汲取中國文化裏近似民主的那些孔孟因素，而非科層制度的孔孟異化因素；在凸現新範式的時候，是繼承古代和現代西方的民主因素，且融和於中國特色——而不是在反對民主方面，加以融和。這樣，回到庫恩突變理論的基礎得以呈現：如果我們在運用孔孟理論的時候，判斷朝向其為老範式，那麼，我們的選項，則必須是拋棄之；同理，對於新舊專制規範，專制制度，如果他本身帶有不可更變的"免疫力"，那麼，同理，我們也只好視之為老範式，而預突變之。
我們同樣面臨一個困惑。社會哲學的真理永遠是似是而非的，相對而言的，甚至是錯誤百出的，如民主，自由，甚至法制——它不像數學或者物理學的"精確"理論——但是，在爭取近似值的方面，人們有理由持有對於老社會範式——中國政治學傳統範式的拋棄和否定之態度。舍此，回到西方文化的民主元初性上就會遭遇障礙。這是國人思考此一課題的最大難度。簡而言之，我們一，要回到源自西方的老范式民主；二，要產生國人追求民主於中國的新範式——這個悖論的結局何在？我們的課題是：採納這種欲新還舊的選擇，究竟是同意波普，還是同意庫恩？
核心問題是，只有採納庫恩的精神，也就是他的全新思維的精神，革命和突變的精神，才能夠在哪怕是繼承性上，也持有革命性判斷，才能達到現實和邏輯的統一。這個思想的內涵是，無論你面對中國傳統思維，還是西方民主思維，如果你擇優而從，只好棄舊圖新，並且在涵蓋民主之無論新，舊的價值內涵中，做到某種堅持。舍此無他。
進而言之，毛氏專制主義者的路徑，對於東西方文化精粹而言，是取反其道而行之的選擇，是負面篩選。從他們製造的文化中，無法通過"繼承"和"積累"，達到民主自由。這是我們的基本估計。其中關鍵的看法是，採納庫恩的新範式理論，對於東方人而言，是嘗新，大於繼承。換言之，依靠毛氏柵欄之內的所謂"積累"，漸進和演變，只能淪落為普朗士所說的那些不放棄者，抱殘守缺者。我們看到，實質上的，對於漸進方式的篤信者，往往不具備追逐新思維，新範式者之精神。那些出身于老舊思維中人，雖然，他們也許滿腔正義甚至義憤填膺，但是，他們屬於革命和黨，這個歷史範式的身分定位，是很難改變的。這是我們回顧庫恩哲學和波普哲學的內在原因。因為，我們畢竟不是研討超越愛因斯坦的新新真理。
（未完待續）
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