暴力（強制力）固然不等於權力，但它同樣並不必然是罪惡。古往今來專斷意志的強制固然免不了使用這一強制力，反抗暴政和革命建國同樣需要以暴抗暴和以革命的強制力戰勝反革命的強制力。阿倫特說：“開端本身帶有一種完全的隨意性，這紮根於開端的性質之中。”她這種帶有本體論色彩的描述方式，可能是受到乃師海德格爾存在哲學（“被拋入”的此在）的影響，也能看到乃師之乃師胡塞爾現象學方法的影響。這是她使用的現象學方法所決定的。這句話意在說明開端不可避免的某種偶然性，至少是某種或然性。它是一體兩面的：一方面，開端本身說明不了什麼，假如沒有以自由立國的話；另一方面，以自由立國本身需要並存在一個開端。開端何來，開端何在？它來自於破舊，並在於破舊的成功。但我們必須牢牢記住：開端那一點上（時間奇點處）的破舊和立新是刹那間的兩回事。事實上，他們是處在“開端”（時間奇點）前後的兩個階段。前者或許是程度不同的暴力問題（儘管並不必然運用暴力，至少是並不必然運用曠日持久的高強度的暴力），後者肯定是權力問題，兩者有不同的權威（合法性）來源。革命者必須正確認識和處理暴力和權力的區別，絕不能把它們混為一談。我在《改良，抑或革命》中，已經對革命權問題進行了系統論述，這裏不妨先大段摘抄她對開端難題以及革命手段的必要性與危險性（手段可能會取代目的）的描述，然後再加以評論：
不管革命者不自覺的逆反思維在多大程度上還受到希伯來-基督教傳統的支配，毋庸置疑的是，他們在立國之舉中表現出來的與開端難題做鬥爭的刻意努力，並未轉向“上帝開天闢地之開端”，而是轉向了“古典的審慎”，轉向了古代的政治智慧，更確切地說，轉向了古羅馬。古典思想之復興和還原古典政治生活要素的偉大努力，卻忽略（或誤解）了古希臘人，而幾乎全都因循古羅馬的榜樣，對於傳統來說，這絕非偶然。羅馬史以建城理念為中心，沒有洞見到處於羅馬史和羅馬編年史開端的偉大行為，也就是urbs condita（建城），即永恆城市之建立這一事實，諸如權威、傳統、宗教、法律等等偉大的羅馬政治概念就無一可以得到理解。沒有什麼比西塞羅的一個著名籲請，可以更好地指出羅馬對這個開端所固有的問題通常的解決方法了。西塞羅呼籲西庇阿在構建或毋寧說是重建公共領域時，也就是原來意義上的共和國的生死關頭，做dictator rei constituendae（共和國的獨裁者），實行專政。羅馬的這種解決辦法是激發羅伯斯庇爾“自由專制”實際源泉。羅伯斯庇爾若想以自由憲法之名為他的專政正名，就完全可以搬出馬基雅維裏來：“創立一個新的共和國，徹底改革現存的舊制度，只能是一個人的工作。”他也可以抬出詹姆斯·哈林頓，哈林頓在提及“古人和他們淵博的隨從馬基雅維裏（晚期唯一的政治家）”時，也斷言“立法者”（對哈林頓來說，立法者就是立國者）“應該是一個人，……政府則應該大家一起締造。……為此，一位英明的立法者……理所當然要極力將統治權力掌握在自己手中。任何有頭腦的人都不應指責在這種情形下必要的非常手段，目的原本不外乎是一個秩序良好的國家的憲法而已”。（注：這兩段所引哈林頓均出自《大洋國》）
不管革命者與羅馬精神如何貼近，不管他們如何小心翼翼地聽從哈林頓的建議，去“搜尋古典審慎的檔案”（原註腳：十七、十八世紀政治文獻中的“審慎”，並不意味著“謹慎”，而是意味著“政治見識”，由此，這一見識是否也暗示了一種智慧，或者一種科學，一種節制，就取決於作者了。詞本身是中性的），——在這件事上，可沒有人比約翰·亞當斯花的時間多——對於他們主要的事情，也就是全新的、橫空出世的政治體的憲法，這些檔案想必出奇地保持了沉默。我們備感奇怪的是，有一種觀念是羅馬的建城概念所固有的，那就是，不僅在羅馬歷史進程中一切決定性的政治變遷都是重構，也就是改革舊制度和恢復本源的立國之舉；而且，甚至這第一下的舉動就已經是一種重建，可以說是再生產或復辟。用維吉爾的語言來說，羅馬建城乃是特洛伊的重建，羅馬實際上是第二個特洛伊。甚至馬基雅維裏，部分是因為他是一名義大利人，部分是因為他依然貼近羅馬的歷史，他可以相信，令他耿耿於懷的，新建一個純粹世俗化的政治領域，實際上只不過是“舊制度”的激進改革而已。甚至很多年之後，彌爾頓也還可以夢想不要建立一個新羅馬，而夢想建設“新版羅馬”。但哈林頓卻不是這樣，最好的證據在於這樣一個事實，他開始將截然不同的形象和隱喻，引入到這場討論之中，而這些東西與羅馬精神又是格格不入的。當哈林頓為“非常手段”對建立克倫威爾的國家之必要性辯護時，他突然爭辯說：“從未聽說過一部書或一座建築，不是出自一位獨特的作者或一位建築師之手，就可以臻于完美。有鑒於此，一個國家就其構造而言也不外如是。”換言之，他引入了暴力手段，暴力手段對於型構其實是正常的和必要的，恰恰是因為不是從無到有，而是從給定的材料中創造事物，就必須侵犯這些材料，以使之服從於塑造過程，從中得以產生一個事物、一個被型構的物件。（注：改為黑體字以示強調）然而，羅馬的獨裁者絕不是一個構造者，他在緊急狀態下擁有非常權力，而處於這種權力之下的公民，也絕不是從中“建造”什麼東西的人類材料。誠然，當哈林頓自信有資格做一名“建築師”，從人類材料中為人類建造出一座新房子，也就是一個新的共和國時，他尚無知曉大洋國事業固有的巨大危險，也萬萬沒有想到羅伯斯庇爾對非常暴力手段的利用。業已發生的一切就是，伴隨著新的開端，西方人原始神話中的罪行在歐洲的政治場景中重現，似乎弑親又一次成為兄弟關係的根源；獸性又一次成為人性的源頭。事到如今，與人們由來已久的夢想以及他們後來的概念背道而馳，暴力絕不會產生什麼新東西，也不會帶來穩定；相反將開端以及開端者都淹沒在一場“革命洪流”之中，僅此而已。
一切開端固有的隨意性，與人類的犯罪潛能之間具有內在的親緣關係，也許正因為如此，羅馬人決定不奉殺害雷穆斯的羅慕路斯為先祖，而做埃涅阿斯的子孫。（原註腳：“Die Römer hielten sich nicht fuer Romuliden,sondern fuer Aineiaden,ihre Penaten stammten nicht aus Rom,sondern aus Lavinium.”“Die römische Politik bediente sich seit dem 3.Jahrhundert v.Chr.des Hinweises auf die troische Herkunft der Römer.”——“羅馬人並不認為自己是羅慕路斯族，而是埃涅阿斯族，因為他們不是源於羅馬，而是源於拉維尼亞。”“從西元前三世紀以來，羅馬政治就被特洛伊裔的羅馬人所掌握。”——關於對整個問題的討論，參見St.Weinstock，“Penates，”in Pauly-Wissowa，Realenzyklopädie des klassischen Altertums。）這就是Romanae stirpis origo（“羅馬種族的源頭”）。他Ilium in Italiam portans victosque Penates（“帶著伊裏俄紐斯和她被征服的家神來到了義大利”）。（原註腳：維吉爾，《埃涅阿斯紀》，XII，166，and I，68。奧維德（in Fasti IV，251）以幾乎一模一樣的語言來講述羅馬的特洛伊起源：……）誠然，這一事業也伴隨著暴力，那是埃涅阿斯與義大利本土人之間的戰爭暴力。但是，根據維吉爾的解釋，這場戰爭是必要的，目的是廢掉特洛伊戰爭。由於特洛伊在義大利土壤上的復興，即illic fas regna resurgere，註定會挽救“希臘人和阿喀琉斯的憤怒殘留的廢墟”，從而重振那個根據荷馬所言，已經從地球表面消失了的赫克托爾族，故特洛伊戰爭必須重演一遍，這意味著顛覆荷馬史詩定下的事件秩序。這種顛覆在維吉爾的偉大詩篇中可謂煞費苦心、完美無暇：阿喀琉斯又一次充滿了難以克制的憤怒；圖耳努斯以“此時此刻，你也可以說普裏阿摩斯找到了他的阿喀琉斯”的話來毛遂自薦；在那裏，“第二個帕里斯重現了，另一場特洛伊城烽火重燃了。”埃涅阿斯自己顯然就是另一個赫克托爾。一切事件的中心，“一切不幸的根源”，又是一個女人，拉維尼亞取代了海倫。現在，將所有舊人物集中在一起後，維吉爾接著顛覆荷馬的故事：這次是圖耳努斯-阿喀琉斯在埃涅阿斯-赫克托爾面前敗下陣來，逃之夭夭，拉維尼亞是一位新娘而不是成熟的婦人，戰爭的結果不是一方勝利凱旋，另一方遭滅頂之災和奴役，而是“兩個民族都沒有被征服，他們在平等的法律下永久訂立條約”（注：以上維吉爾均出自《埃涅阿斯紀》）並居住在一起，就像埃涅阿斯甚至在戰爭爆發之前就已經宣佈的那樣。無論是維吉爾對羅馬著名的clementia（和平）概念的論證——parcere subiectis et debellare superbos（順我者昌，逆我者亡）——還是為其基礎的羅馬戰爭概念，都無關本書宏旨。羅馬的戰爭概念，是一種獨特而偉大的戰爭觀：和平不取決於勝負，而是取決於交戰雙方的結盟。由於在戰爭本身中確立了新的關係，並通過“lex”這一工具也就是羅馬法來認定，他們現在成為夥伴、盟友或同盟者。由於羅馬建立在兩個不同的、天然敵對的人民之間的這一約法的基礎之上，故羅馬的使命，就是最終“將全世界置於法律之下”，即totum sub leges mitteret orbem。羅馬政治的創意就在看護著傳說中的建城活動的那些原則之中。這一點並不僅僅是根據維吉爾，而且，總的來說是根據羅馬人的自我詮釋。
上述這些描述很能說明問題，但是其中也有不少溢美甚至不實之詞，未必盡合史家應當秉筆直書之史德（理論描述也可以是一種歷史建構，古人所謂六經皆史是也），在當代中國語境下更容易引起誤會。儘管她對羅馬共和國的稱許是由其理論關切和問題意識所決定的，沒有必要全面論述古羅馬的成敗得失和是非功過，更沒必要以現代人的政治倫理進行批判，但是把羅馬人通過征伐、結盟而統一義大利和建立（地中海）世界帝國的過程描述成現代人眼中的自由戰士甚至人道戰士形象，則是不必要的粉飾和美化。這種不虞之譽，不僅會帶來求全之毀，無助於我們瞭解真實的羅馬，也無助于增益我們更需要的“審慎”（政治智慧）。反倒不如是其所是，著力於客觀描述與稱許羅馬人的政治智慧與共和精神、政制與法律成就。所以有必要加以說明。
實際上，偉大的羅馬人在建城-稱霸拉丁姆-統一義大利-建立世界帝國時所做的一切，無論征伐-結盟，還是征伐-奴役，甚至屠戮、毀滅，都是出於自身的政治需要，也是當時各部族（民社）之間爭奪生存空間的族際或國際政治鬥爭常態。連對共和國至關重要的保民官（另譯護民官）設置，也是差一點分裂羅馬的政治鬥爭和軍事嘩變之妥協結果。羅馬人能夠勝出，乃是因為其“審慎”，正確選擇了良治政府工具（共和國政制與法律）。我在這裏使用前引註腳中所謂十七、十八世紀政治文獻使用的“審慎”一詞，而不用褒義的“政治智慧”，正是取其“詞本身是中性的”，並不意味著“謹慎”，而是意味著“政治見識”。
總的來說，她想通過對羅馬史上“建城”（共和國）理念與實踐的描述告訴我們：建城之前的戰爭手段是必要的，即通過強制性暴力打掃戰場，以便為建城廓清基礎、騰出空間。（保衛共和國和拓展生存空間的戰爭手段或許也是必要的，不過這類戰爭與其論題無關。）但是，非常手段必須到此為止。暴力強制只能用於對付暴力強制，而不能用於建城活動本身。在建城的開端前後，使用的是兩種性質完全不同的手段。借用中國古代先賢說法：馬上可以打天下，但不能治天下。因為暴力和權力、權力和法律分別有著不同的權威源泉。建城就是結束前政治社會的“自然狀態”，邁入政治社會的法律秩序門檻。建城靠的是正當化的權力（人民之間協作一部憲法為共和國作出政治安排），治理則靠權威性的法律工具（“lex”）。
她首先一反人們往往倒果為因的把現代革命和資本主義運動及其自由的興起，簡單甚至單一地同西方世界和歐洲文明是基督教世界和基督教文明的給定社會現狀聯繫起來，認為這一切都是受到希伯來-基督教傳統支配，而忽略了文藝復興恰恰是反基督（教權主義）的、宗教改革也是反傳統（天主教會）的、是分別轉向被歷史湮沒的古代希臘-羅馬異教文明和基督教改革尋找新的出路，這一似是而非的文化決定論理論思維定勢（如韋伯所謂新教倫理與資本主義精神），強調現代革命與希臘-羅馬異教文明的聯繫，尤其是革命者在立國之舉中表現出來的轉向古羅馬尋求新的出路，與開端難題做鬥爭。無疑是頗為客觀並獨具理論勇氣和創見的。這樣說當然並不意味著否定宗教文化和傳統信仰的作用。因為僅僅從傳統（無論是中世紀基督教會的教權主義宗教傳統，還是世俗國家的封建主義或君主專制政治傳統）中解放出來（破舊），並不必然給人們帶來自由。儘管帶領人們走出埃及並奔向迦南流奶與蜜之地（這種表述是借用舊約故事的隱喻）的偉大領袖（如美國先賢）是在歷史時間的脫節中登上歷史舞臺的。所以，有創見的革命者需要轉向古代異教文明，轉向古羅馬，轉向“古典的審慎”尋求政治智慧，以便為現代革命的“建城”（共和國）壯舉提供行之有效的工具。我在這裏感興趣的是，為什麼羅馬人能夠在緊急狀態下實行獨裁制（主要是軍政獨裁），如偉大、審慎（富有政治智慧也）的西塞羅能夠呼籲西庇阿在共和國的生死關頭出任獨裁官，實行專政，而在今天，人們卻避“獨裁”、“專政”惟恐不及？這並不僅僅是因為“獨裁”、“專政”之類的辭彙，此一時彼一時，從中性詞變成了貶義詞。毋寧說這種褒貶的變異本身就能說明問題。其實，即便在今天的憲政民主國家（共和國），也存在需要並且實際上實行“獨裁”、“專政”的領域，如行政權執行機關，尤其是軍政機關，遑論戰時行政與軍政機關。這是由此類權力行使的性質決定的。無它，直到因擴張野心和政治腐敗無度而淪為軍人專政的帝國前，羅馬自建城（不是史書上通常所謂羅馬建城，而是阿倫特意義上的建國）後就是共和國，有一套與君主專制國家或現代極權國家語境下不同的諸如權威、傳統、宗教、法律等偉大的政治概念和相應的制度安排與行為實踐，就像憲政民主國家有人民主權、憲法至上、分權制衡等偉大的政治概念和相應的制度安排與行為實踐一樣。所以它不怕“獨裁”、“專政”，必要時立即宣佈實行“獨裁”、“專政”。只要權威重鎮尚在元老院，權力和法律的正當性之來源不容置疑，設置獨裁官並實行專政就僅僅是為了應付緊急狀態。緊急狀態一結束，即便大權獨攬、令行禁止的獨裁官，也必須乖乖的解甲歸田。位高權重並且德高望重的老加圖，就很熱衷於田園生活。後來卸職的華盛頓、亞當斯、傑弗遜們同樣如此。看來，過錯不在於權力本身（任何國家政府都要被賦予一定的權力和權威，才能發揮政治體的功能），而在於權力的腐敗（不是一般意義上政客個人的道德和行為腐敗）。馬基雅維裏、哈林頓之所言，與羅伯斯庇爾之所需，根本就是兩碼事。羅伯斯庇爾搬出馬基雅維裏和哈林頓的政治理論為“自由專制”張目，收穫的註定是革命專制、君權復辟和官僚國家稗子。
接著，她引用古羅馬詩人維吉爾（西元前70-前19年）在顛覆荷馬史詩基礎上創作的史詩《埃涅阿斯紀》，描述和說明羅馬人在解決開端難題中表現出來的“審慎”，描述和說明革命過程中使用暴力手段的必要性與危險性，重點則是描述和說明暴力手段的危險性。這是由《論革命》的問題意識決定的。其理論關切主要是現代革命如何才能實現以自由立國理想，而不是如何才能顛覆舊政體（前共和國的君主專制或現代極權國家）。所以免不了大談特談羅馬人在戰爭概念中也能夠表現出來的和平概念的偉大：暴力僅僅是一種必要的革命手段，共和國才是目的；戰爭也僅僅是一種必要的政治手段，實現交戰雙方（最終是羅馬共和國）的永久和平才是目的。這樣的戰爭概念，當然“是一種獨特而偉大的戰爭觀”。借用史詩中的神話故事反思過去、超越現在、面向未來，是一種形象生動、文采斐然、感人至深的歷史描述和理論說明手法，本身無可厚非。問題在於，維吉爾作為偉大的羅馬詩宗，在以詩詠史、言志和抒懷時，難免立足於偉大的羅馬來觀察、思考和謳歌羅馬的偉大，溢美之詞在所難免。但站在被征服、被結盟國家、部族（民社）及其人民立場來看，甚至站在羅馬-拉丁聯盟中處於非主導地位的拉丁人立場來看，這樣的戰爭（敵對關係）-結盟（差序格局），同樣難免會使“獨特而偉大”的戰爭與和平及其戰爭概念與和平概念大打折扣。再加上她自己獨特而偉大的問題意識，很可能會使我們在面臨官方鼓吹的國家機會主義改革路線和體制內外尤其是民間反對派的改良與革命路線的競爭和選擇時，對羅馬“建城”問題（尤其是戰爭與和平問題）產生不必要的誤會。
她在描述哈林頓通過《大洋國》建議革命者從羅馬建城經驗中“搜尋古典審慎的檔案”以獲得建立共和國必需的政治智慧時，針對古典檔案對現代革命新問題“出奇地保持沉默”，通過詮釋維吉爾史詩，反過來詮釋了自己對“羅馬精神”（古典審慎）的看法。根據維吉爾的顛覆性描述，羅馬建城乃是原本定居在小亞細亞西北部古城伊里昂（Ilium，今為土耳其希沙立克Hissarlik）的特洛伊人，在故國被阿伽門農統帥的希臘聯軍毀滅後，倖免於難的埃涅阿斯族逃亡到義大利，經過與原住民的戰爭-結盟，對被戰火毀滅的故國特洛伊的重建。“羅馬實際上是第二個特洛伊。”這樣一來，羅馬建城所反映的開天闢地革命精神，不僅是一種與再生產或復辟掛上勾的重建：（重構或者重建）“是羅馬的建城概念所固有的……不僅在羅馬歷史進程中一切決定性的政治變遷都是重構……而且，甚至這第一下的舉動就已經是一種重建，可以說是再生產或復辟。”而且還是一種與先前輝煌燦爛的希臘文明掛勾的重建（以故國特洛伊為跳板）。於是，後人從事的復興古典思想和還原古典政治生活要素的偉大努力，重新重視並理解了古希臘人，洞見了處於羅馬史和羅馬編年史開端的偉大行為也就是建城，諸如權威、傳統、宗教、法律等等偉大的羅馬政治概念都可以由此得到理解。偉大啊，輝煌啊！讀到這裏，我不得不激動地為希臘-羅馬革命精神的偉大與輝煌而歡呼。激動之餘，又不得不指出：這是現代革命精神的偉大與輝煌，或者說是阿倫特富有理論勇氣和博愛精神的生花妙筆之下現代革命精神的偉大與輝煌，而不是埃涅阿斯或者羅慕路斯或者埃涅阿斯-羅慕路斯（希臘人與原住民結盟和通婚）的子孫（諸如加圖、西庇阿、西塞羅等人）的偉大與輝煌。根據羅馬神話傳說，西元前754-前753年，羅慕路斯率領部族民眾創建了羅馬城，開啟了王政時代。義大利哲學家維科（1668-1744）在《新科學》中，把人類社會劃分為由生成逐漸走向毀滅的四個階段：野蠻時代（史前階段）；神話時代（或神的時代、眾神時代，國家出現前人類受到對超自然現象恐懼的支配時代）；英雄時代（氏族首領為避免內外攻擊而建立聯盟，社會上開始出現貴族和平民的分化）；人性時代（或人的時代，因為平民爭取平等權利的鬥爭，歷史發展到共和國、“人道王朝”和理性時代）。無論如何看待維科的具體描述，歷史脫胎而出之前的那個野蠻時代早已湮沒無聞，只能通過考古發掘加以推測（哪怕是科學猜想與研究）。歷史開端的神話時代和緊隨其後的英雄時代，儘管因為沒有文字記載而真假莫辨、難於言說、莫衷一是，畢竟還有口頭流傳的神話傳說和有神話傳說性質的史詩（如古希臘的《荷馬》、古猶太的《舊約》，藏人至今還在傳唱的《格薩爾王傳》）。這些關於民族起源的史詩、神話和傳說，儘管不一定可靠，遠遠不是今日所謂信史，但還是程度不同的反映了相關民族的歷史起源和記憶。以荷馬史詩為例，希臘人關於特洛伊戰爭的歷史記憶，在相當程度上得到了現代考古發現的證明。十九世紀後期，德國考古學家謝裏曼和多普菲德發掘特洛伊遺址獲得大批文物古跡，第一次發現了愛琴文化。這項考古成就表明，希臘神話傳說中包含了真實的歷史成分。但是，按照顧頡剛在《古史辨》中提出的層累加上說，越是早期的傳說越簡單、可靠，反之，越是後來因緣附會、層累加上的傳說故事越繁複、虛偽。由此觀之，維吉爾在羅馬帝國早期，為了替恩重如山的奧古斯都大帝屋大維歌功頌德，紹述列祖列宗豐功偉績，用生花妙筆創作的“史詩”（加上引號是為了強調後來這種由詩人個人或集體創作的史詩體裁文學作品不同於早期口頭傳唱的那種原汁原味的史詩，並非不承認《埃涅阿斯紀》是史詩體裁的偉大作品），遠遠不如先民帶有神話色彩的傳說可靠。維吉爾的家產在前三頭內戰時期被沒收，後來得到屋大維賞識和賞賜，成為養尊處優的宮廷詩人。投桃報李，他也在詩中把屋大維奉為現世神。用戲說歷史的手法諷喻當下和未來固無不可，但戲說畢竟是戲說。維科的門徒克羅齊在《歷史學的理論和實際》中斷言：“一切歷史都是當代史”。阿倫特在用現代觀念解讀《埃涅阿斯紀》的建城故事時，給古人建城概念與實踐打上了現代革命烙印，美化、曲解了羅馬史及其蘊涵的古典審慎。在中國語境下，這種失誤更容易讓人誤入歧途。事實上，在“建城”過程中，不僅存在她所描述的必要的戰爭和結盟，也存在她沒有描述的毫不留情的毀滅性戰爭，對盟友的壓迫、剝削和侮辱，大量的政治謀略、算計甚至陰謀詭計。包括因時、因勢和因人（不同部族）而異的“順我者昌，逆我者亡”；遠交近攻；同盟內部的差序格局和不平等待遇等等，不一而足。羅馬（共和國）共存共榮的共和精神，與其說是羅馬人宅心仁厚的結果，毋寧說是共同體內外生存競爭甚至是殘酷鬥爭的結果。借用毛澤東的話，就是“人世難逢開口笑，上疆場彼此彎弓月。流遍了，郊原血。”
“羅馬不是一朝一夕建成的”。根據蒙森的《羅馬史》（北平，商務印書館2004年版）第一卷對王政時代的介紹，傳說中從阿爾巴逃出來的人在阿爾巴諸侯的兩個兒子羅慕路斯和雷穆斯率領下建立羅馬城的故事，固然“不過是太古稗史上的一種天真嘗試”，維吉爾新編史詩關於埃涅阿斯率領族人在羅馬重建第二個特洛伊的故事，更是無稽之談。後來的羅馬城是在義大利本土的拉丁姆地區羅馬人部落聯盟聚居地基礎上逐漸發展出來的，根本不存在“原來假定的那種建城”。不過羅馬人與希臘人具有某種血脈聯繫卻是歷史事實。這種聯繫不在於埃涅阿斯征服義大利本土時戰爭-結盟和聯姻關係，因為他們本來就是源自同文同種的印度日爾曼民族母體。蒙森通過語言學、氏族制度、宗教信仰、風俗習慣和（包括農耕、建築模式在內）生產與生活方式諸方面的比較研究等現代科學方法，得出上述結論。尤其是歷史語言學的比較研究：
因為語言是已經達到的文明程度的真實寫照和表達工具，尚在形成時期的語言尤其如此；技藝和風俗上的巨變保存在語言中就像保存在檔案庫裏一樣；對於那些全無直接傳聞可資查考的時代，後世必能從語言的記載中去尋找材料。（1,p.13）
他在第一章引論部分概要指出：希臘人與義大利人“兩個民族本是一產雙生，承受歐洲地中海沿岸一帶為其遺產”；通常所謂羅馬人征服義大利，更確切地說不過是義大利民族中最強大的一支（羅馬城市民社）把其餘所有民社（部落或部落聯盟）統一成一個名叫“羅馬”的國家（義大利）；並強調《羅馬史》所要敍述的是義大利的歷史，而不是羅馬城的歷史。
第二章論述最早遷入義大利的移民時指出，人類最初遷入義大利的情形，不僅沒有史料，甚至沒有傳說可考；古人卻普遍認為最早的居民是土生土長的；“從歷史的觀點來看，確定一國最早見於記載的居民究系土著，抑為移民，既不可能，亦不重要。”他用歷史語言學的比較研究方法分析了三個原始義大利語系，以便確定古代義大利人的親緣關係。它們分別是：⑴耶皮基語（殘餘）；⑵埃特魯斯坎語（殘餘）；⑶通常所謂義大利語。最後的義大利語系又分為兩大支：①拉丁語；②翁布裏人、馬爾斯人、沃爾斯克人使用的方言土語。研究結論是：被有些人假設為最早進入義大利的移民或者土著耶皮基人在羅馬或者義大利的歷史開端時，已經趨於沒落，被從陸路越過亞平寧山脈遷徙來的民族擠壓到義大利東南端。由於他們缺乏抵抗精神，很容易與其他民族融合，從歷史起點上消失。義大利人的起源結果是：
根據可靠的傳說盡可能遠地往上追溯，我們可以看到，這個半島中段住著兩個民族，或更確切地說，住著一個民族的兩支，這個民族在印度日爾曼族中的地位，較之耶皮基人，更容易確定。我們理應稱呼這個民族為義大利人，因為這個半島的歷史意義有賴於這個民族。這個民族分為兩支，一支是拉丁人，一支是翁布裏人及其南支，如馬爾斯人、散尼特人，以及在有史時期由散尼特人分出的移民等。對以上各民族的方言土語所作的語言學分析表明，這幾種語言全都是印度日爾曼語系的一環，而且直到較晚之時，它們仍屬一個整體。（1,p.10）
在義大利語系中，拉丁語又與各種翁布裏-散尼特方言顯然不同……這兩種語言到了發展成熟之後才產生差異，而在開始時彼此卻是一致的。情況似乎是義大利語獨立存在於希臘語之旁；而在義大利語內部，拉丁方言與翁布裏-散尼特語的關係，有點像伊奧尼亞語與多裏斯語的關係，與奧斯坎語、翁布裏語和關係相近的各方言的區別也可比擬於西西里和斯巴達的多裏斯方言的特點之間的區別。（1,p.12-13）
這些語言現象中的每一個都是一個歷史事件所造成的結果，也是證明它的憑據。從這些現象，我們可以準確無疑地斷定，把希臘人和義大利人的祖先共同包括在內的一個種族源自一個同文同種的母體；以後從這個種族中又分出義大利人，以後義大利人又分為東、西兩支，再往後東支又分為翁布裏人和奧斯坎人。（1,p.13）
敍述義大利民族起源時，他甚至還“節外生枝”描述了希臘人與義大利人分離後，由於社會生活環境和解決方法不同而逐漸產生並且直到現在還在繼續不斷發展的深刻精神差異：
在希臘如同在羅馬一樣，家庭和國家、宗教和藝術在發展中各有特色，而且具有如此徹底的民族性，以致這兩個民族在這方面所憑藉的共同基礎都猶如藤木植物蔓生滿牆，幾乎不可複見。那種希臘人的特色為：他們為個人而犧牲全體，為一個城鎮而犧牲一個國家，為一個市民而犧牲一座城鎮；其人生理想是善美生活，只耽于舒適的怠惰；其政治發展加深各區原有的地方獨立性，後來甚至鬧到地方政權的內部瓦解；其宗教觀起初使神具有人性，然後又否認神的存在；它允許青少年赤身裸體地運動，自由舒展四肢，使最壯麗和最可怕的思想得以自由發揮。那種羅馬人的特色為：他們嚴令其子敬畏父親，公民敬畏君主，讓他們都敬畏神祗，除了有效益的行為外，無所要求，什麼也不尊重；強迫每一個公民在短暫的一生中無休止地勞動，片刻也不休息；穿衣蔽體以遮羞，已成為男童應盡的義務；誰要是與眾不同，便視為不是良民；國家至高無上，擴展國土乃是唯一不受輕蔑嘲笑的崇高理想。（1,p.22）
古代文明在這兩個民族中都達到登峰造極，可是，這兩個民族既淵源相同，又發展懸殊。希臘人的優勝之處比義大利人易被人們較為廣泛瞭解，其餘輝較為壯麗；但是，普遍性寓於特殊性的深切情感，個人的獻身和犧牲精神，對自己的神祗的篤信不移：這些都是義大利民族的瑰寶。這兩個民族都獲得片面的發展，而達到各自完滿的地步；因為雅典人不懂得像法比氏（Fabier）和瓦勒裏氏（Valerier）那樣去建國而去責備雅典人，或者因為羅馬人不曾學會像斐迪雅斯（Pheidias）那樣去雕刻和像阿裏斯多芬（Aristophanes）那樣寫詩而去責備羅馬人，這都是偏狹見地。希臘民族如不同時把自己的政體改為專制政體，便不能從民族統一進入政治統一，這正是因為他們具有這些至善的獨特性格。美的理想境界對於希臘人來說是至關緊要的，並且多少能補償他們在現實世界中所欠缺的東西。希臘每逢出現統一傾向，這總是並不直接基於政治因素，而是基於競技和藝術：只有奧林匹亞的競技賽會，只有荷馬的詩歌，只有歐裏庇得斯的悲劇使希臘人團結起來。反之，義大利人為了自由堅決放棄個人意志，學會聽從父命，以便自己善於服從國家。在這種服從中，個人可能得不到發展，最美好的人性的幼芽可能枯萎，可是，義大利卻因此而得有祖國和熱愛祖國的感情，這是希臘人所未曾嘗有的。在古代一切文明民族之中，義大利人獨能依憑以自治為基礎的政制而獲得民族的統一；義大利既歸於一統，於是，不但四分五裂的希臘民族的主權，而且全球的主權都終於落入義大利人之手。（1,p.27-28）
從蒙森的描述中，不難看出希臘人和羅馬人觀念形態中個人主義與集體主義（國家主義）的差異及其帶來的各自獨具的優勢和劣勢。古代希臘自由與民主和羅馬共和與法制，同現代自由與民主、共和與法治的區別，是由多方面的原因造成的。希臘人和羅馬人的美中不足，也是重要因素。美國革命卻在憲法制序安排下使美國人兼備希臘-羅馬的優點而避免了它們的不足。也不難看出下文還會涉及的羅馬人的道德嚴厲，這種嚴厲典型地表現在共和國傑出政治家老加圖身上。從蒙森的《羅馬史》等歷史著作和大量歷史資料不難看出，羅馬從王政時代到共和國的起源與發展，正是散處義大利的諸部落或部落聯盟（民社）通過戰爭-毀滅、戰爭-征服或戰爭-結盟等政治手段走向民族統一的過程。這個過程大體上可以描述為，史前居住在拉丁姆地區的三支“（台伯）河畔（拉丁）居民”羅馬納人（Ramner）、替提人（Titier）和盧克雷人（Lucerer）融合成統一的羅馬城市民社後：羅馬人→（羅馬稱霸拉丁姆地區的）羅馬-拉丁聯盟→分別消滅、征服或結盟翁布裏-薩貝爾部落民社（埃特魯斯坎人，翁布裏人，薩賓人）並統一義大利→征服海外殖民地（行省），建立（地中海）世界帝國。當然，所有這些並不意味著羅馬人最終能夠統一義大利並建立世界帝國，完全是依靠戰爭暴力強制執行的結果。其中的戰爭與和平關係，拉丁同盟的形成和義大利的國家與民族統一，無疑都是以同文同種的共同民族起源和政治、經濟、宗教與文化的密切聯繫為堅實基礎的。至於誰能夠完成國家與民族統一大業，以什麼方式來完成國家與民族統一大業，另當別論。僅就居住在拉丁平原及其周邊山區包括阿爾巴在內的拉丁姆地區各原始州郡（部族民社自治單位）而言，凝聚成一個作為羅馬國家核心的拉丁民族永久同盟，是順理成章的事情。他在第三章描述：
在最遠古時，這些州郡在政治上都曾獨立自主，且各由其諸侯治理，有元老會和戰士會議協作。然而，同語同種的感覺不但普及於他們全體，而且同樣表現在一個重要的宗教和政治制度之中，即在所有拉丁族州郡的永久同盟之中。按義大利人或希臘人的一般習慣，盟主權力原歸於同盟集會所在的州郡……阿爾巴被認為是拉丁州郡中最古老和最尊貴的，所以阿爾巴是它們的盟主。最初，有權參加這個同盟的共有30個州郡，30這個數是希臘人和義大利人說到構成一個共同體的成員時極常用的一個數……例如，貝奧提亞人和愛奧尼亞人的類似同盟有過泛貝奧提亞節和泛愛奧尼亞節，這個同盟的聚會叫做“拉丁節”（feriae Latinae），地點在“阿爾巴山”（mons Albanus即加佛山），日期每年由理事會指定，到了那天，合族殺一頭雄牛祭“拉丁神”（Iuppiter Latiaris）……這些習俗一直沿用到後世，而且非常馳名……自遠古以來，與在阿爾巴山上進行宗教節慶活動相聯的，還有各民社代表在附近的菲倫提那河源（在馬里諾附近）處拉丁裁判所舉行的集會。一般說來，這樣一個同盟而沒有一個管理同盟的某種高級行政機構和一個沒有（注：漢譯原文如此，似乎應為“沒有一個”）對整個地區都適用的法律制度，是不可想像的。同盟對觸犯同盟法有審理之權，並且在這種案件中甚至可判以死刑。這是傳說，並是可信的。以後各拉丁民社有著共同的法律，一定程度的通婚，這可以被認為是原始同盟法律的一部分，所以，任何一個拉丁男子與一個拉丁女子所生子女都是合法子女，可以在拉丁姆境內任何地方獲得地產，經營商業和交通運輸。此外，這個同盟可能還設立一處同盟仲裁法庭，解決各州郡之間的相互爭執，但是，沒有證據說明的是，對於各民社宣戰和媾和的主權，同盟曾加以限制。同樣，毫無疑義的是，同盟組織法必曾規定，同盟可以進行防禦戰或甚至進攻戰；當然，此時少不了會有一個公爵當統帥。但是，我們沒有理由設想，遇此種情形時，每個民社均需派兵從征，或者反過來說，禁止一個盟員國為自己的利益去攻擊另一盟員國。可是有跡象表明，拉丁節慶活動期間實行過“神命休戰”；（原註腳：拉丁人的節慶直截了當地稱為“休戰日”——indutiae，馬克羅比烏斯，《農神節》，1，16——，哈利卡納索斯的狄奧尼修，4，44——在節慶期間，不許開戰——馬克羅比烏斯，同上。）而且正在交戰的各部落這時似乎也相互保證安全通行。確定盟主在州郡享有特權的大小更不能定；我們只可以斷言，沒有理由把阿爾巴在拉丁姆的首要地位看成是一種真正的政治霸權，（注：後來羅馬的政治霸權另當別論。）有可能、甚至很有可能，它在拉丁姆這種首要地位不會超過艾理斯在希臘的名譽盟主地位。（原註腳：阿爾巴曾以攻守同盟的形式統治拉丁姆的說法，往往古今都有人提出，可是仔細研究起來，卻沒有充分的證據。一切歷史都不始於民族的統一，而是始於民族的分立，拉丁姆統一的問題，羅馬經過幾百年的奮戰才解決，阿爾巴絕不會早先就解決了。還值得注意的是，羅馬雖然繼承了阿爾巴，卻從來沒有以拉丁各民社的共主自居，僅以名譽盟主為滿足；羅馬有了實力，實行統一以後，這名譽盟主的地位便使它有口實，以伸張其霸權的要求。關於這個問題，我們舉不出真正的證據，而菲斯圖斯的《論執政官》——praetoz，241頁——，以及哈利卡納索斯的狄奧尼修，3，10中的幾段，絕不足以使人認為阿爾巴是拉丁人的雅典。）總之，這個拉丁同盟的範圍和法律內涵大概鬆散而且多變；可是它過去不是、後來也不會是彼此多少有點陌生的不同民社的偶然結合，而是拉丁民族關係的正當而必要的表現。如果說，拉丁同盟未必永遠包括了一切拉丁人的民社，那麼，它也未曾把加盟的權利許給非拉丁族。它在希臘的對應物不是德爾菲的廟鄰會（Amphiktyonie），而是貝奧提亞同盟或埃托利亞同盟。
這些概括的輪廓該已夠了。如果把線條描繪得更為清晰、形象只會是不真實。作為最古老的政治單元，各州郡在拉丁姆如何同氣相求，異聲相拒，這種紛繁的活動，由於沒有善於執筆記載的人為之作證，終於成為陳跡，它只有滿足于領會如下的唯一不朽的事實：那各州郡雖有一個共同的中心，但並未犧牲自己的統一，它們仍保持和增進民族彼此的共屬感；從而為從州郡地方主義向民族統一的進程準備條件。每一民族歷史以州郡地方主義開始，而且必然以此為開始，每一民族歷史又以民族統一為歸宿，而且必然以此為歸宿。（1,p.37-39）
誠哉斯言。這就是蒙森的現實主義歷史感。按照他在第四章的描述，作為羅馬城市民社主要成員的“羅馬人”，原來名為“羅馬納人”。這個在拉丁語早期就已經被廢棄的名稱或許就是“河畔居民”的意思。但是，史前居住在台伯河岸丘陵上的拉丁居民，除了羅馬納人，還有替提人和盧克雷人。羅馬城市民社正是由這三支原來各自獨立的拉丁人州郡“並區為城”（Synökismus）融合而成的一個統一體。合併以後，以前的三個民社成為統一的羅馬民社的三個部分（社區），各占公地的三分之一，並均勻地派人參加民軍和元老會議。他認為根據這種三分法把羅馬人附會成由義大利三個民族構成的混合民族是“荒謬絕倫”的議論。因此，羅馬人絕對不是“一堆由埃特魯裏亞人、薩賓人、希臘人（注：我把“希臘人”改為黑體字以示強調），甚至還有佩拉斯吉人的廢料組成的雜亂無章的混合物。”他用如下“幾句話”來敍述構成最古老的羅馬共同體成分的民族性：
羅馬納人屬於拉丁族，是不會有什麼疑問的，因為新的羅馬共同體就因他們而得名，所以這個聯合起來的民社的民族性也主要取決於他們。關於盧克雷人的來源，只能說，他們不難像羅馬納人歸入拉丁民族之列。然而，人們一致認為這民社中的第二個來自薩賓那，這個說法至少可以追溯到替提祭司團所保存的傳說，據說替提人在加入聯合民社時、為保存薩賓人的特殊祭獻儀式創立了這個祭司團。因此，可能在遠古時，拉丁人與薩貝爾人的語言風俗還不如後來羅馬人與散尼特人那樣相差懸殊，薩貝爾人的一個民社可能曾加入拉丁人的州郡同盟，也許因為在可信的古代傳說中，替提人往往毫無例外地具有優先於羅馬納人的地位，似乎入侵的替提人曾強迫較為古老的羅馬人接受並區為城的做法（synökismus）。這裏確實發生過不同民族的混合，可是這一混合產生的影響難以比幾百年後薩賓人阿圖斯·克勞蘇斯（即阿庇烏·克勞狄烏）率領他的黨羽和受庇護者遷入羅馬為大。不能因為以後羅馬人容納克勞狄烏而說羅馬人是混合民族，同樣也不能因為古代羅馬納人納入容納（注：漢譯原文如此，似為衍詞。）替提人，而可以把這個民社列為混合民族。也許除了在教儀中流傳下來的個別的民族規矩以外，在羅馬的薩貝爾成分已無處可考；尤其是拉丁語毫無證據足以證明這種臆說。如果說，有一個與拉丁人有極密切的親緣關係的個別種族的民社來加入，拉丁人的民族性就受了明顯的影響，那就真是咄咄怪事了；對此我們首先必須切記，在替提人與羅馬納人同居共處時，拉丁民族是以拉丁姆而不是以羅馬為基礎的。這個新的三合一羅馬共同體，儘管有某些原屬薩貝爾族的成分，其實不過是羅馬納人的民社，即拉丁民族的一部分。（1,p.41-42）
【而且，從地理方位看，位於小亞細亞西北部的特洛伊城被希臘聯軍毀滅之後，倖免於難的埃涅阿斯族不是被敵人驅趕著向東方的中亞方向逃遁，反而迎著強敵向西方長征，甚至還飛越希臘半島及其周邊群島遠征義大利，真讓人感到匪夷所思。如果考慮到當時航運技術和特洛伊已被毀滅，孑遺部分如何空降並征服義大利土著？】他對羅馬的起源、崛起和稱霸拉丁姆有著非常務實的看法，認為取決於城市經濟發展、軍事防務和政制開明諸要素：
在歷史的黎明開始在我們面前出現時，面對拉丁各民社的聯盟，羅馬是統一設防的城市。拉丁人住在沒有設防的鄉村，只有在節日、集會或特別必要時才利用公共城堡；這種拉丁人風俗很可能在羅馬地區比在拉丁姆其他地方更早地受到了限制……熟知羅馬人及其歷史的人無不知曉：羅馬人的公私活動的特色奠基於城市生活和經商之道，羅馬人與其他拉丁人和一般義大利人的區別首先是城市人與鄉下人的區別。羅馬誠然不是像科林斯或迦太基那樣的買賣城，因為拉丁姆主要是一個農業地區，而羅馬最初是、以後仍然是一個拉丁城市。可是，羅馬所以不同於許多其他拉丁城市的，當然是由於羅馬在商業上的地位，以及由此所決定的羅馬市民的精神。由於羅馬是拉丁各區的商業中心，所以以下一點便易於瞭解：羅馬在發展拉丁農業同時，奮力迅猛發展一種淩駕於農業經濟之上的城市生活，並進而以此奠定它的特殊地位。研究羅馬城這種商業上和戰略上的發展過程，較之分析遠古時代那些無足輕重而又大同小異的民社而難於收到成效的事情來，顯得更加重要，更切實可行。有關這個城市的發展過程，我們在敍述羅馬逐步形成的築城和設防的傳說裏多少仍可辨認，築城和設防過程必然與羅馬共同體日趨發展為城市的重要性是同時並舉的。（1,p.45-46）
（儘管）在當時的羅馬共同體的所在地，有帕拉廷的羅馬山人和奎裏納爾的羅馬丘人這兩種人，他們的共同體彼此分立，並且確實時常互相攻擊、互相對立，與今日羅馬之孟提加尼族（Montigiani）與特拉斯太維裏尼族（Trasteverini）的關係有點相似。以後七山城的新城和郊區擴展得更大，並且羅馬丘人不得不在塞維規劃中安於較低的地位，我們由此可以確鑿地知道，七山的民社很早就已淩駕於奎裏納爾的民社之上。可是，即使在帕拉廷城內，也難於把這個居住地的各個不同的成分完全真正地融合起來。……相傳國王塞維烏斯·圖利烏斯曾修建過這座雄偉的城垣，不僅把帕拉廷和奎裏納爾兩座城，而且把原來不在它們範圍內的阿文廷和卡皮托爾兩山地都圈在一個單一的大城牆之中，於是創建了新羅馬，世界史上的羅馬。但在著手這件偉大工程之前，毫無疑義，羅馬與周圍地區的關係無疑已有完全的改觀……所以，成為一座統一的大城的基礎的塞維城垣的建立是同這樣一個時代相結合的：在這個時代裏，羅馬城能夠爭取拉丁同盟的霸主地位，並終於取得了這個地位。（1,p.51-52）
接著，他介紹了羅馬城市民社作為古代自由城邦國家的原始政制。羅馬最終統一義大利並成為世界帝國，其來有自。這種洋溢著共和精神的開明政制和相得益彰並最終“將全世界置於法律之下”的法律制度，功不可沒。但是，談到羅馬國家的自由、民主、共和與法制，（借用昆廷·斯金納所謂“新羅馬法理論”，或可稱之為羅馬法理論。）千萬不要牽強附會、盲目拔高，把它混同于現代國家的自由、民主、共和與法治。同時，也不能苛責古人，因為存在種種差異甚至為現代人所不齒的社會現象而貶低、漠視羅馬政制的偉大。需要指出的是，至少就現代人的平等理念與實踐而言，羅馬政制和法律中恪守的公民之間主體平等是和公民與非公民之間的不平等並存的。如果不考慮“羅馬人”的不同所指，既可以說羅馬人是權利平等的，也可以說羅馬人是權利不平等的。因為史書上所謂羅馬人，通常指羅馬民社成員，甚至僅僅是指羅馬民社的成年男子，並不包括非公民的自由人、外邦人、門客和女人，遑論根本不是人的奴隸。如蒙森所言：“公民對待非公民並不友好，但在公民內部各人的權利卻完全平等。羅馬人嚴格執行這兩個原則，毫不苟且，也許非其他民族所能及。”與原始政制密切相關的家族制度（婚姻與家庭制度），更是嚴格實行泯滅個人的家長制原則。凡是熟悉羅馬法或者至少讀過優士丁尼《法學階梯》者，對這種似乎比中國更為嚴厲並且毫不留情的家長制都不會感到陌生。所以我把這種社會關係稱為“差序格局”（只要不把它混同于傳統中國社會的差序格局即可）。這種家族制度與政制的關係，也可以說是“家-國-天下”關係（只要不把它混同于傳統中國社會家、國不分的關係即可）。第五章介紹羅馬的原始政制時，他首先描述了這種家族關係，然後是以家族為基礎的氏族-國家，以及公民與客民之別：
家族是一個單位，指父死後已能獨立自主的自由男子，還有那個經過祭司以神聖鹽粉（confarreation）與夫莊嚴婚配、共嘗甘苦的妻子，還有他們的兒子和合法的兒媳及他們的未婚女兒和孫女，以及家中各人所有的一切財物。然而，女兒的子女卻排除在此家族之外，因為，如他們是婚生子女，便屬於男性家族，如是非婚生子女，就根本上不屬任何家族。在羅馬公民的心目中，人生的目的和精髓就在於自有家室和兒孫滿堂。人死並非禍患，因為死是必然的；可是一個家族或是一個氏族的絕滅卻是一場災難，所以，即使民社自古以來也替無子女的人開闢一條避免禍害的合法途徑，允許他們收納他人的子女作為自己的子女……僅男子可為一家之長。女子在獲得資財方面，並不亞於男子；在繼承家產時，女兒與她的兄弟平等，母親與其子女平等。可是婦女必定永遠屬於這個家，不屬於民社，即使在家她也不得不居於從屬地位，女兒聽命于其父，妻子聽命于其丈夫，無父的處女則聽命於其最近的男性親屬；必要時問罪成年女子的正是這些人，而不是國王。然而，在家庭內，成年女子卻不是女僕而是主婦……從法律觀點來看，“一家之父”（pater familias）的意志是唯一全能的意志，全家都要絕對聽他的指示和引導。在家庭中一切對他來說全無權利可言，不但牲畜、奴隸如此，妻子、兒女也如此，處女既為其夫所自由選擇而成為他的髮妻，故所生子女撫養與否，也要聽他隨意決定。這個準則的成立並非因為對家庭冷漠所致；恰恰相反，羅馬人念念不忘這一信念，即成家立業和生兒育女乃是道德上的必要性，也是公民的義務……他們在宗教上禁止遺棄男嬰（因出生致殘的例外），以及至少包括頭胎的女嬰，由此可見他們對棄嬰的見解。不論棄嬰看來對公眾多麼有害，對棄嬰一事很快就從法律懲罰變為宗教譴責；因為，首先父親在家中擁有無限權力；一家之父不僅執行紀律極嚴，用以約束家人，而且對他們有制裁的權利和義務，用他自己認為適當的死刑、肉刑懲治之。成年的男兒可以另立門戶……但在法律上，男兒所得的一切，無論是自己勞動所獲或他人所贈，無論在其父之家或在自己家裏，仍屬父親的財產。父親在世一日，在法律上從屬他的人便一日不能自有其財產，因此，不得到他的委託，財產不能出讓或繼承。就這方面而論，妻兒的地位完全與奴隸相等，奴隸時常獲有自營家業的許可，若奉主人之命，也有轉讓財產之權。誠然，父親可以將兒子當作財產轉讓給第三者，與出賣奴隸無異。如果買主是外國人，這兒子就成為他的奴僕；若買主是羅馬人，由於羅馬人不能成為另一羅馬人的奴僕，這個兒子對買主來說至少成為奴隸的替代物。就這方面而言，除上文所述關於棄嬰權的限制以外，父權和夫權在法律上受限制的只是在既受法律懲罰，也受宗教詛咒的幾種最壞的惡行上；涉及這些惡行的有出賣其妻或已婚之子；父親尤其是丈夫行使家庭裁判權時，若不先與本人或其妻的血族近親商洽，便不得對他的妻兒判罪；這種做法是根據家族習俗貫徹實行的。可是這後一種規定在法律上並未削減父權或夫權，因為行使家法時所召集的血族近親不是為審判而來，而是供進行審判的家長諮詢。家主的權力在本質上不但漫無限制，不對塵世間任何人負責，而且家主在世之時，其權力是既不更改，又不可摧毀的。按照希臘和德意志法律，實際上獨立的成年兒子在法律上不依賴父親而自立；在羅馬家主健在時，他的權力不能因為他老耄、瘋癲或甚至自甘情願而取消……根據羅馬法，奴隸從主人方面獲得解放比較容易，兒子從父親方面求得自由卻很難……羅馬人厲行父權和夫權，毫不容情，始終一貫，於是這種權力變成真正的所有權。（1,p.53-56）
在成分和形式方面，羅馬國家以這種羅馬家庭為基礎。羅馬民社總是源于羅米利氏、沃爾提尼氏、法比氏等古氏族的聯合（不論這種聯合如何形成）。這些氏族的土地合在一起就是羅馬的領域（1.51）。屬於這些氏族的每一個人都是羅馬公民。凡在此範圍內按常規締結的婚姻都是真正羅馬人婚姻，其子女享有公民權。凡非法婚姻所生的或者非婚生的子女，均被排除於民社之外。因此，羅馬公民都稱自己為“有父之子”（patricii），因為據法律看來，只有他們有父。所有氏族及其所有彙集其中的家族都不改原狀地合併成一個國家。家庭和氏族集團永存於這個國家之中，可是，人在家庭和氏族集團中的地位並不只對國家起影響，以致兒子在家聽命于父，可是在政治義務和權利上僅次於家父。當然被保護人的地位會發生某些變化，以使每一恩主的釋免奴和門客因他的意志而在全民社內得到容忍。他們固然最初仍直接依賴所屬家族的保護，但此事的本質說明，民社成員的被保護人當然不得享有公民應有的權利，也不必盡公民應盡的義務，可是卻不能完全被擯棄於宗教儀式和節慶活動之外。這道理更可適用于全體被保護人。由此可見，國家如同家族，均由原屬於它的人和投奔於它的人所構成，即由“公民”和“客民”所構成。（1,p.58）
因為以家族為基礎的氏族是國家的組成部分，所以國家這個共同體形式事無巨細無不模仿家庭。家庭有個父親，他是天然的家長，家庭由父親而產生，也隨他一起消亡。但是，人民的民社卻永存於世，在民社中卻沒有天然的主人，至少在羅馬民社是這樣，它由自由平等的農人組成，可能為沒有天賜的貴族而自豪。因此，他們當中的一個人成為他們的領袖（rex）以及羅馬民社這個大家庭的家長，一如後來在其住宅內或住宅附近總見一個常年不熄的爐灶、封閉嚴密的民社庫房、羅馬的維斯塔女神和家宅守護神，所有這些表現了這個至高無上的、包括整個羅馬大家庭的顯然可見的統一體。（1,p.59）
顯然，羅馬人的自由在相當程度上是國家的自由和作為國家基礎的氏族、家族與家庭的自由，而非個人的自由。他還描述了羅馬民社公民大會（主權者）、國王（首席執行官）和元老院（權威所在的人民代表會議或者說眾王會議）以及權力、權威和法律的關係：
據羅馬人的見解，主權天然屬於羅馬民社，但它絕無單獨行動之權，遇有不屬成規的事，民社僅與他人通力合作。與民社並立的有任期終身的民社元老會議，這會議儼然具有王權的官吏團，如遇王位出缺，便需以其成員攝政，直至王位有定主而後已。這會議也有權推翻民社作出的不合法的議決案。薩盧斯特（Sallust）說：王權既無限制，又受法律制約（imperium lcgitimum）。所謂無限制，指王命無論合乎正義與否，首先必須無條件執行，所謂受制約，指命令如果違反慣例，非經過真正的主權執掌者即人民的核准，便不具有法律效力。因此，羅馬的最古老的政制略似倒置的君主立憲政體。在君主立憲政體中，國王是國家全權的執掌者和代表；因此，例如，只有他才能宣告特赦，而治國施政卻歸於人民的代表和對人民代表負責的官員，所以在羅馬政制中，民社行使的職權頗與英王相似：在英國，大赦權是國王獨有的特權，在羅馬卻是民社獨有的特權，羅馬一切政權都握在民社的首腦手裏。（1,p.73）
（國家與國民的關係）羅馬國家既遠非純為防衛而結合起來的散漫聯盟，也絕不類似近代所謂絕對專制的強權國家……國家可以將公民帶上鐐銬或絞殺，卻不可奪去他的兒子或田地，或甚至不可向他長期徵稅，這是最古老的羅馬政制中的一個最明確和最堪注意的準則。在諸如此類的事情中，民社本身在對待公民方面受到限制，不得侵犯公民的權利，這種法律上的限制不只存在於概念之中，而且在元老院依法行使否決權中有其體現和實際應用，因為它對違反這種基本權利的民社議決案確有加以廢止的權力和職責。在自己的範圍內，羅馬國家的擅權專制絕非他國所能及，但行為無玷的羅馬公民在法律上卻能享受絕對的安全，對國人的侵犯和國家的干涉皆不足慮，此非他國所能及。
羅馬民社就是這樣自治其國的：羅馬人是一個自由民族，它懂得服從，並明確拒絕一切祭司的神秘騙局，在法律面前和彼此之間絕對平等，有自己的鮮明的民族性，同時卻又明智豁達，大開同外國交往的門戶（這一點將在以後敍述）。這體制既非人為所造，亦非假自他國，它是在羅馬人民之中產生並隨著羅馬人民共同發展。它當然基於更古的政制，有義大利人的，有希臘義大利人的，也有印度日爾曼人的；但荷馬（史）詩和塔西佗關於德意志的記實中所描寫的體制，必曾經過長久綿延的政治發展階段，才能達到最古老的羅馬民社制度。希臘人的歡呼喝彩，德意志人的敲打盾牌都寓有表示民社主權的意味，但這種形式與拉丁族區會議的那種有條不紊的職權和循規蹈矩的發表意見，相去不可以道裏計。還有，羅馬國王的紫袍和象牙節杖確實來自希臘，而不是埃特魯斯坎人，還有他的12名校尉和其他種種表面排場更多地借鑒於外國。但羅馬政制的發展確乎屬於羅馬，或至少屬於拉丁姆，其中僅有些微像借自外國，只看其全用拉丁人所造的字來表示其政制觀念，便可顯見。
這個政制實際奠定了此後羅馬國家長期所根據的基本思想，因為羅馬民社只要存在，無論其形式如何變更，可以肯定，行政長官就有絕對號令權，元老會議為國家的最高權威，每一非常議決案必須獲得至高無上的統治者即民社的核准。（1,p.74-75）
按照阿倫特的羅曼蒂克描述，羅馬城市民社源于埃涅阿斯主導的特洛伊裔與本土羅馬人的戰爭、結盟和融合（“從西元前三世紀以來，羅馬政治就被特洛伊裔的羅馬人所掌握”）。這場“必要的”戰爭“目的是廢掉特洛伊戰爭”，以便帶來千年王國（共和國）的永久和平。所以她要盛讚偽詩史對真詩史的反動復辟：“這種顛覆在維吉爾的偉大詩篇中可謂煞費苦心、完美無暇”。“一切不幸的根源”又是來自一個女人。不過我們這次看到的，是一位充當聖母孕育羅馬共和國的童貞女，而非人盡可夫的風流娘們海倫（“一位新娘而不是成熟的婦人”）。戰爭結果既沒有勝利者的凱旋，也沒有失敗者的滅頂之災和奴役（“兩個民族都沒有被征服，他們在平等的法律下永久訂立條約”）：羅馬共和國從此誕生了。
“和平不取決於勝負，而是取決於交戰雙方的結盟。”固然是一種獨特而偉大的戰爭觀。交戰雙方的結盟，通過“lex”（羅馬法）這一工具來認定，使兩個不同的、天然敵對的人民在約法基礎上共存共榮、和平發展，為羅馬共和國的共和精神和法律精神奠定了基礎。但是，對這一切果效進行反向的道德化簡單歸約，無助於說明歷史事件和問題性質。這種仁者無敵的春秋義戰宏大敍事，完全是非歷史的再描述。事實上，如果以現代人理性主義和人道主義的眼光看待歷史事件，古代人爭奪生存空間和資源的戰爭一般都非常殘酷，戰爭失敗者要麼被屠戮，要麼淪為勝利者的奴隸。即便是帶上西方文明發源地神聖光環的希臘-羅馬世界也不能例外，後者尤甚。它們的奴隸制就是戰爭的產品。著名的奴隸起義領袖斯巴達克司就是一名戰俘。比較而言，希臘人對待奴隸還要寬容一點，主人可以和奴隸通婚。但在等級森嚴、道德嚴厲的羅馬卻絕對不可以。受到維吉爾憑空杜撰的宅心仁厚之道德約束，我不打算描述羅馬史上比比皆是的戰爭-屠城血腥場面，比如從歷史上徹底消失的那些翁布裏部族民社。這並非羅馬人過於殘忍。假如他們戰敗，結果也差不多。被敵人俘獲之後遭到殺戮或者當成戰利品分配、販賣的羅馬人也所在多有。區別僅僅在於，羅馬國家不僅沒有被毀滅、征服和奴役，相反，他們勝利了，統一了義大利並成為強大的世界帝國。這就是當時的政治現實。或以為，即便面對一個“不道德”的世界，面對“講道德”可能帶來國家（部落民社）滅亡甚至世界陸沉的嚴重後果，一個康得意義上的道德君子仍然應當義無反顧、慷慨赴義，做個像宋襄公那樣柔仁好儒的君子。歷史只能這樣回答你：去死吧！死不足惜。個人固然有權利選擇死亡，但是國君絕對沒有權利選擇犧牲國族和臣民。
（未完待續）
（《自由聖火》首發 轉載請注明出處並保持完整）
-fname
