Ⅳ.革命手段的必要性
革命的目的是什麼？現代革命的精神就是自由的精神。政治共同體中公民的“自由”，並不是哲學家所謂意志自由。這種自由與政治體無涉。與政治體有關的，無論是公共（政治）自由，還是公民（個人）自由，或者說積極（肯定性）自由和消極（否定性）自由，指涉的都是法律範圍內的自由。因此，“自由”的法律術語就是“權利”。自由與權利是一體兩面的，指的是同一個東西。這個東西準確地說是一種政治社會的人際關係——法律關係。孟德斯鳩在《論法的精神》第一章，把法律定義為一種“關係”（rapport）。作為法律界定、執行和保護物件的“自由”，何嘗不是一種“關係”（rapport）。現代革命追求的目的是以自由立國。以自由立國，而不是消滅國家、政府、法律、權威與秩序，回歸前政治社會無國家、無政府、無法律的自然狀態，是革命者與激進浪漫的無政府主義者的重要區別。儘管兩者都反對暴政。當臣民用革命手段毫不留情地摧毀專制國家或者極權國家暴政的時候，消滅的僅僅是與暴政聯繫在一起的專制國家或者極權國家，而不是一切國家形式。在摧毀早已陳腐不堪的舊制度（舊的專制或者極權國家、政府、法律、權威與秩序）的同時，必須立即著手建立自由國家的自由秩序。這意味著革命不僅是要消滅一種舊的國家權力和權威，更要建立一種新的國家權力和權威。未來共和國的公民和他們的代表通過協作制定一部憲法創建自由國家（共和國）的目的是什麼？通過憲法安排創建國家政府的目的是賦能：賦予國家政府有效行動能力——權力和權威。而不是削弱甚至消滅國家政府的權力和權威。任何國家政府都需要權力和權威，共和國尤其如此。憲政民主國家的有限政府不是無能的代名詞，相反，主權在民、分權制衡和法律治理等憲法安排使之擁有更加旺盛的生命力和強大的行動能力。這意味著它擁有更多的權力和權威，而不是相反。共和國與專制國家或極權國家的區別並不在於前者無權、後者有權，而在於前者的權力是受到憲法和法律制約的有限權力，後者則是不受憲法和法律制約的專斷意志強制，即所謂無限權力。毋寧說，恰恰是這種無限權力導致了暴政和權力的僵化、腐敗與無能（通常所謂“軟政權”特徵）。只有暴政才會使國家政府的權力和權威蕩然無存。革命則是暴政的結果。
既然革命目標是以自由立國，革命者在革命過程中所追求的就不僅僅是摧毀那個腐敗、無能、僵化甚至已經死亡的舊制度與舊秩序。這種破壞性舉動僅僅是一種必要的手段，一種建構和建設新制度與新秩序的必要手段。所以從賦能的角度看，毋寧說革命者進行的以自由立國為目標的革命，實際上是一種建構和建設行動，即通過協作制憲活動創建一個自由國家和自由秩序。阿倫特《論革命》第四、五兩章論述作為立國之舉的構建自由和新秩序時代時，分析、描述了革命手段實際上就是如何以自由立國的賦能問題。
她首先分析了“憲法”一詞的含義實際上意味著建設性的賦能。雖然現代國家通常都有一部名叫“憲法”的東西，並不等於說這些東西都是同樣的貨色，都是真正意義上的憲法。實際上，其中有不少都是假冒偽劣的冒牌產品。這裏所謂“現代國家”之現代，僅僅是時間意義上的。事實上，生活在當今世代的很多前現代野蠻國家、專制國家或者現代極權國家，因為時世所迫，都主動或者被迫制定了時髦的“憲法”。有的還不止一部，而是“與時俱進”、日新月異，根據自身需要和形勢變化不斷炮製自己（統治者）和別人（被統治者）都不怎麼當回事的“憲法”。中共當局就感染了這種流行性感冒病毒，動輒制定、修改這種冒牌憲法。這意味著必須為“憲法”正名：
“憲法”一詞顯然是模棱兩可的，因為它意味著構建之舉，同時也意味著被“構建”的政府法律和規則，這些都體現在成文文獻中，或者像英國憲法那樣，蘊含在制度、習慣和先例中。顯然不可能用相同的名字來稱呼一個非革命政府所採取的那些“憲法”，並指望其殊途同歸，因為人民和他們的革命不能構建自己的政府，而其他的那些“憲法”，要麼就是按格萊斯頓之語，乃一國“歷史日積月累而成”的，要麼就是來自于全體人民建立一個新政治體的精心策劃。
“憲法”本身是一體兩面的：既表現為被構建的政府法律和規則，更表現為構建之舉。構建與被構建無疑是一體兩面的。前者是描述人類行為實踐本身，後者則是描述行為實踐之結果的規則體系。借用富勒的語言來表述，公民和他們的代表構建一部憲法的行動，實際上是在從事一項偉大的事業：使政治共同體全體成員的行為都能夠並且必須服從憲法和法律的規則之治的事業。這樣的憲法和法律，如果借用伯爾曼的語言來描述，應該被看成用以解決政治共同體內部成員之間紛爭和通過權利與義務關係的設定、分配與執行創造社會合作紐帶的程式。這樣的憲法和法律當然不僅是實證主義分析法學所說的那個來自國家（“主權者”）的立法權（一種自上而下的強制性命令），甚至主要並不是來自國家的自上而下的立法權，同時也是而且主要是那種由政治共同體全體成員，至少是有政治能力的主要社會集團成員在相互交往中創造的自下而上的社會合作關係。其主要淵源是公民和社會，而不是國家和政府。所以說，這樣被構建出來的憲法要麼體現在成文文獻中，來自于全體人民建立一個新政治體的精心策劃（例如美國憲法）；要麼蘊含在制度、習慣和先例中，由該國歷史日積月累而成（例如英國憲法）。正是在此意義上，美國革命家潘恩帶著那一代人共同具有的制憲狂熱，給憲法下了一個著名的定義：“一部憲法，並非政府之舉，而是人民構建政府之舉。”這句話的另一種說法是：“憲法先於政府而存在，政府只是憲法的產物。”（《人的權利》第二部分）至於那種純粹由作為統治者的國家政府（單方面）自上而下制定並強加給臣民的強制性命令，即使名義上也叫做“憲法”，其實只不過是來自統治者的專斷意志的強制。這種專斷意志的強制，不僅無法獲得被統治者的尊重、信仰和自覺遵守，甚至無法獲得統治者的尊重、信仰和自覺遵守。這意味著除了強權和利害關係，它根本沒有權力和權威（至少是沒有合法權力和權威）。此即前文引述過的托克維爾所謂專制主義者對國家的輕蔑。借用黑格爾《哲學史講演錄》第一卷對古代中國法的評價：“它們不是法律，反倒簡直是壓制法律的東西。”這樣的憲法根本不是憲法，反倒簡直是壓制憲法的東西，完全可以稱之為偽憲法。談到兩次世界大戰後席捲幾乎整個歐洲的革命動盪和贏得獨立的前殖民地國家，在革命失敗後被政府強加的這類以阻擋革命浪潮為目的，通常是經過專家炮製出來的大量所謂憲法，她寫的一個註腳很能說明問題，不妨照抄如下：
對這種制憲活動的研究，最出色的要數Karl Loewenstein的“Verfassungsrecht und Verfassungsrealität”（載Beiträge zur Staatssoziologie，Tübingen，1961）……Karl Loewenstein著作探討的是二戰後的“憲法狂潮”，其中只有很少得到人民認可。他強調“人民極不信任”這些憲法，這些憲法掌握在“一小撮專家”手裏，絕大部分都淪為“達到目的的手段”，成為“這些專家為之效勞的各種群體或階級攫取或維持特權的工具”。
其實，前文論述美國憲法著名的五分之三妥協案時，曾經談及斯托裏在《美國憲法評注》中不避尊者諱、不為賢者隱，評述了洛克為卡羅來納制定的那部早已成為鬧劇的專家憲法。阿倫特在此前的註腳中也談到它：“這也許是第一部由專家制定然後交給人民的憲法。幾乎一切這種憲法，都應了William C.Morey的斷言：‘它憑空而來，轉瞬即逝。’（‘The Genesis of Writhen Constitution’，in American Academy of Politics and Social Science，Annals，April 1891.）”至於共產黨國家根據國家意識形態和壟斷利益需要制定的實行階級（黨派）專政的偽憲法，更不用說了。它充其量是單方面的政治意志宣示，稱為《XX共產黨章程》或者黨章附件也許更名正言順。
果然如上所述，則以自由立國為目標的現代革命不僅存在一個制憲過程，還存在一個把憲法文本（草案）交還人民（公民和他們的代表）討論、修改和批准通過的過程。這樣一個革命過程，對法國和美國來講都是一樣的，區別僅僅在於法國大革命未能順利完成這個任務，而美國革命則交出了一份驕人的成績單。所以阿倫特說：“這樣一來，在法國和在美國一樣，都需要制憲和特別會議，他們唯一的任務就是草擬一份憲法；這樣一來，還需要把草案帶回家，交還人民，在市政廳對邦聯的條款，在國會對聯邦憲法的條目，逐條加以爭論。”通過英美兩國和其他立憲政府的命運，她分析、描述了兩種不同憲法之間權力和權威的天壤之別：
看一下英美兩國及其影響範圍之外的立憲政府的各種命運，就足以令我們抓住兩種不同憲法之間，其權力和權威的天壤之別了。一種憲法是由一個政府強加於人民的，另一種憲法是人民用來構建自己的政府的。第一次世界大戰之後，歐洲開始生活在專家憲法的統治之下，這些憲法在很大程度上以美國聯邦憲法為原型，滿以為會行得通。然而，它們總是激起治下人民的不信任卻是不爭的歷史事實。歐洲大陸的君主制政府垮臺之後十五年，整個歐洲超過一半生活在某種專政之下，那些碩果僅存的立憲政府則無不可悲地缺乏權力、權威和穩定，此乃法蘭西第三共和國當時的典型特徵。只有斯堪的納維亞諸國和瑞士例外，格外引人注目。自從取消絕對君主制之後，權力闕如以及隨之而來的權威失落，就成了幾乎所有歐洲國家立憲政府揮之不去的魔咒。更有甚者，在二十世紀的戰後憲法風暴來臨之前，法國在1789年至1875年之間的十四部憲法，已經使“憲法”一詞變成了一個笑柄。最後要記住，（在一戰後的德國和二戰後的法國）立憲政府時期的綽號是“體系”時代。人民用這個詞指稱一種事態：在那裏，合法性本身被這樣一個體系所淹沒，它睜一隻眼閉一隻眼，已經半截入土。既然看起來甚至連奮起反抗都不值得，那麼，每一位正直的人都應被允許對它退避三舍。簡言之，用約翰·亞當斯的話來說，“當得到理解、擁護和熱愛時，一部憲法就是一條準繩、一根支柱和一絲紐帶。但是，缺少了這種理智與依戀，憲法也會變成一葉風箏，一隻氣球，在空中漫無目的地漂浮。”
不寧唯是，那種以政府為權力主體制定的憲法與以人民為權力主體藉以構建政府的憲法之間，還存在另一個區別。該區別集中表現在賦能問題上。通常人們都以為制定憲法的目的，乃是為了限制政府權力，使之在憲法與法律框架內運行。但是，這只是問題的一個方面而已。“運行”是什麼意思？（共和國）公民設立政府的目的，乃是為了賦予它一定的行動能力。所謂“一定的行動能力”，既是指在憲法與法律範圍內運行的有限政府，也是在憲法與法律範圍內有效運行的政府。有限政府不是、也不應當是因為缺乏權力而軟弱無能甚至陷入癱瘓狀態的政府。這是舊政體（傳統專制政體或者現代極權政體）走向滅亡前的典型特徵。現代革命所追求的自由國家政府不是這種腐敗無能甚至陷入無政府狀態的軟政權。生活在垂死的舊政體之下的臣民之所以選擇革命，固然是出於對權力本身的不信任，尤其是對舊政體那種不受任何監督制約的絕對權力的不信任，於是決意用革命手段摧毀、廢除那種不受任何監督制約的專橫權力。但是，僅僅有對權力本身的不信任是遠遠不夠的。以自由立國同時意味著必須創建新的自由秩序，重建有限政府的權力結構並賦予它必要的行動能力。阿倫特描述了因為對權力本身的不信任導致的不同應對方式或者說因應策略及其結果：
如果說十九、二十世紀的立憲派與十八世紀的美國前輩們有什麼共同點的話，那就是對權力本身的不信任。這種不信任在新世界（注：指美國）比起在舊國度也許要理直氣壯得多。人按其本性“不宜被授予無限的權力”，那些掌握權力的人有可能變成“貪得無厭的野獸”。政府之所以必要，乃是為了約束人及其對權力的渴求，故而是（如麥迪森所言）“人性的一種反映”。這些在十八世紀就已經路人皆知，絲毫也不亞於十九世紀，且深深植根于國父們的心中。這一切都構成了權利法案的基礎，並且達成普遍共識，認為有限政府意義上的立憲政府是絕對必要的。立國者對政府權力過多的擔心並不是無節制的，對於從社會中興起的公民權利和自由的巨大危險，他們深有體會並且也制約了他們的擔心。因此，按照麥迪森的觀點，“在一個共和國中及其重要的是，不僅要保護社會抵禦其統治者的壓迫，而且要保護社會中的任一部分抵禦其他部分的非正義”，要保留“個人或者少數的權利……免受多數利益聯合的侵犯”。（原註腳：參見《聯邦党人文集》，no.51。）別的不說，僅這一點就要求，公共的、政府權力的憲法，其實質絕不能產生於某些僅僅是消極的東西，也就是立憲的有限政府，儘管歐洲的立憲派和憲政主義者正是從那裏體會到了美國聯邦憲法之福佑的精髓所在。他們所景仰的，事實上是“溫和政府”之福佑，這從大陸歷史的角度來看本無可厚非，“溫和政府”是從不列顛歷史中有機地發展出來的。這些福氣不僅要納入新世界的一切憲法中，而且要作為所有人不可分離的權利，鏗鏘有力地逐一解釋。這樣一來，他們就沒有理解，一方面，建立共和國具有壓倒一切的巨大重要性；另一方面，事實上《聯邦憲法》的實際內容絕不是維護公民自由，而是建立一個全新的權力體系。（注：把這句引文改成黑體字以示特別強調。）
在這一方面，美國革命的記錄講得十分透徹。立國者並不是專心致志於“有限的”、法治政府意義上的憲政主義。在這一點上他們是一致的，它無可爭議，甚至用不著解釋。即便是在國家反對英王和議院之情最為高漲的歲月裏，他們也始終隱約意識到一個事實：自己依然是與一種“有限君主制”，而不是一位絕對君主在作鬥爭。當他們宣佈脫離這個政府而獨立，並宣誓效忠王權之後，對他們來說，主要問題一定不是如何限制權力而是如何組建權力，不是如何限制政府而是如何建立一個新政府。在《獨立宣言》之後立刻席捲國家的制憲狂熱，抑止了權力真空的發展。新權力的組建，不能以向來從本質上就是權力消極一面的那些東西為基礎，這就是權利法案。
從美國革命家的面面俱到，不難看出作為一種實踐技藝或技藝理性的政治科學重要性。有無這樣一門“政治科學”是腳踏實地的政治家與好高騖遠的浪漫文人之間的區別。她接著描述了兩種不同的權利觀念。我在這裏不妨來個狗尾續貂，把它們分別明確定義為：內在於政治共同體的法律權利（公民自由）和外在於政治共同體的抽象權利（抽象的、絕對的自由）。她認為，正是由於在法國大革命進程中扮演著重要角色的經典文獻《個人和公民權利宣言》，造成了“整個問題之所以常常容易混淆”：
（該文獻中）這些權利其實並不是用來指對一切法治政府的限制，相反正是指它的建立。“人生而平等”的宣言，在社會和政治組織都依然具有封建性的一個國家中充滿了真正的革命意味，而在新世界就不具有這種革命意味了。除了這一事實之外，還有一個更為重要的區別，那就是對於公民權利清單中唯一全新的方面，其側重點各有不同。這個唯一全新的方面就是，這些權利現在被莊嚴地宣佈為所有人的權利：不管他們是誰，生活在哪里。儘管美國人滿以為他們向英國籲求的是“英國人的權利”，但是當他們再也無法依據“一個脈搏中奔流著自由之血的民族”（柏克）來打量自己；甚至他們當中少數的非英裔和非不列顛裔人就足以提醒他們：“不管你是英國人、愛爾蘭人、德國人抑或瑞士人，……你都被賦予一切英國人的自由，擁有這部憲法所規定的自由”之時，側重點的不同就呼之欲出了。他們津津樂道、奔走呼告的，事實上就是那些迄今為止被英國人獨享的權利，將來應當被所有人共用。換言之，所有人都應當生活在立憲的“有限的”政府之下。相反，貫穿法國大革命始終的人權宣言直言不諱地指出：每個人都生而擁有一定的權利。這一側重點轉移的後果非同小可，無論是在理論上，還是在實踐上。美國版本實際上無外乎宣告文明政府對於所有人都是必需的。然而，法國版本則宣告外在于並獨立於政治體的權利的存在，繼而是將這些所謂權利混為一談，也就是說，將人之為人的權利，等同於公民權利。……法國大革命的進程，造成了天大的誤解，以為人權宣言或者公民權利的保障有可能成為革命的目的或內容，而我們唯一需要的，就是讓我們的思路不要被它左右。
聯邦憲法之前的州憲法，不管是由地方性議會抑或由制憲會議（如麻塞諸塞州的例子）起草，目的都是在《獨立宣言》廢除英王和議院的權威之後，創造一個新的權力中心。在創造新權力這一任務上，立國者和革命者動用了他們自稱“政治科學”的全部家當。因為政治科學，用他們的話來說，就在於努力發掘“共和國的權力形式和權力聯合”……他們要學習的是權力的憲法。這也是孟德斯鳩散發無窮魅力的原因所在。孟德斯鳩在美國革命中所扮演的角色，幾可與盧梭對法國大革命進程的影響相媲美。因為，孟德斯鳩巨著的主要論題，在美國革命爆發之前至少十年就已經被當作政府研究的權威加以研習和援引的，其實就是“政治自由之憲法”。不過在此語境下，“憲法”一詞已經喪失了一切作為權力之制約和否定的消極性含義。相反，“聯邦自由的大殿”必須以權力的創立和合理分配為基礎。孟德斯鳩堅持權力與自由是憂樂與共的，這在立國者政治智慧的諸多來源中獨樹一幟。按照概念來說，政治自由不在於“我欲”（I-will），而在於“我能”（I-can），因此，政治領域必須以某種權力與自由結合起來的方式來理解和構建。正因為如此，我們發現一切關於憲法的爭論，無不提及孟德斯鳩的大名。
在這裏，我要特別提醒讀者注意她在註腳中提到的孟德斯鳩《論法的精神》在哲學自由和政治自由之間進行的區分。很多人都不加區別地把哲學意義上的自由（自由意志）當成了政治和法律意義上的自由（行動自由）。孟德斯鳩指出前者在於“意志的運作”，後者則在於pouvoir faire ce que l’on doit vouloir（能夠為所欲為）。包括作為和不作為。她根據這種區分闡釋：“據此，側重點便落在pouvoir（權力）身上。政治自由中的權力因素被法語強有力地提出來了，在法語中，pouvoir這個詞同時意味著權力和‘能夠……’。”
談到分權制衡原則對於防止公共（政治）權力被濫用和保護臣民的生命、財產與自由的重要性，人們通常會想到孟德斯鳩及其《論法的精神》。孟德斯鳩的著述在這方面無疑具有十分重要地位和重大影響。《論法的精神》堪稱西方學術思想史上自亞里斯多德以後第一本綜合性的政治學著作。至少就其對現代政治理論與實踐，尤其是對美國革命者的政治思想與實踐和合眾國政府實踐的實際影響而言是如此。但是，無論是從政治思想與實踐的發展史看，還是從孟德斯鳩本人的思想淵源看，權力的分立與制衡觀念絕非其憑空發現、杜撰或首創。實際上，他在英國居留期間，洛克《政府論》中的分權思想和君主立憲政府實踐無疑都對他的思想理論產生了很大的影響和啟發。他在《論法的精神》中竭力頌揚和推銷君主立憲制，認為行政、立法和司法三權分立和互相制衡是公民自由的保障。儘管洛克的分權學說和英國政制與他描述的三權分立並不是一回事。有人因此還對他的看法提出批評。其實，這種批評不僅吹毛求疵，而且很無聊。為什麼要照搬照套呢，那樣還有可能發展理論與實踐嗎？這種繼承和發展，正是孟德斯鳩政治學說價值所在。至於張冠李戴，把自己發明創造的那套東西強加到英國政府身上，也是那個時代著述的特色。有些人不僅匿名發表作品，甚至假託別人名義發表作品。正人君子洛克幹過匿名出版勾當，勢利小人費希特甚至冒康得大名發表作品。把自己那套似是而非（使用這個詞僅指兩者有所不同，並無貶義）的理論說成是別人或別國的理論與實踐，總比中國那些厚顏無恥的党棍、政客和文人堂而皇之剽竊、收購他人作品來混成果、騙學位和撈職稱好多了。如阿倫特所言：“事實上，這一理念本身十分古老，根本不像近人以為的那樣，是牛頓機械論世界觀的產物。”亞里斯多德既是西方政治學的鼻祖，也是分權理念的創始人。儘管其分權理念不同于現代政治理論。讀過《政治學》的人都知道，亞里斯多德對相對單一的君主制、貴族制和民主制而言的傳統混合制政府形式的論述，已經包含了現代分權理論萌芽。這種政府形式無疑更符合古羅馬共和精神。無論如何，分權理論至少可以追溯到首先發現權力制衡內在優點的波利比烏斯。孟德斯鳩是否瞭解這個政治思想發展的歷史背景，其實並不重要。他畢竟是政治思想家而非學術史家。他依據那些自己相信是英國憲法獨特結構的東西，結出了獨特的理論碩果並豐富了人類經驗，惠及後人。至於他對英國憲法的錯誤詮釋，借用阿倫特的話說，“今天（也）已經毫無意義，甚至在十八世紀就不大重要了。”關鍵在於，他用敏銳眼光洞察了權力的性質。所以她認為：
在這一問題上，他的發現與一切約定俗成的觀點是如此勢不兩立，以至於差點被忘得一乾二淨，儘管在美國，共和國的建立在很大程度上因它而起乃是鐵定之事實。這個發現，一言以蔽之，道出了構成整個分權結構基礎卻被遺忘掉的那一條原則：只有“權力能制約權力”，也就是說，我們必須加上一點，不是破壞權力，不是將權力廢置。②因為，權力固然可以被暴力破壞，這是暴政下發生的事，在那裏，一人的暴力破壞了多數人的權力。因此，按照孟德斯鳩的說法，暴政就從內部解體了：暴政滅亡是因為它們造就了無能而非權力。不過，跟我們所認為的相反，權力是不能被法律制約的，至少不能被可靠地制約。因為，在立憲的有限的和法治的政府中，被制約的所謂統治者的權力，實際上並非權力，而是暴力，即一人壟斷多數人之權力從而力量倍增的權力。另一方面，法律經常處於被多數人之權力廢除的危險之中，在法律與權力的衝突中，法律很少能成為勝利者。即便我們假設法律能夠制約權力，法律對權力的這種限制，也只能導致權能的弱化。而一切真正的民主政府形式，如果沒有墮落成最糟糕、最為所欲為之暴政的話，都建立在這一假設的基礎之上。權力只有由權力來制止，才能同時依然保持自身的完整，這樣，分權原則不僅提供了一種保障，以免權力被政府的某一部分所壟斷；而且實際上還提供了一種機制，這種機制構成了政府的心臟，透過它，新的權力可以生生不息，又不過分膨脹而侵害其他權力中心或權力源泉。孟德斯鳩的著名見解，認為即便是美德也要有所限制，認為理性過度也會招致不快，就出現在他對權力性質的討論之中。對於孟德斯鳩來說，美德與理性是權力，而不是單純的才能，故而，它們的維持與增長，就跟權力的維持與增長一樣，受制於相同的條件。孟德斯鳩提出要對美德與理性加以限制，當然不是因為他希望少一點美德和理性。
簡言之，分權制衡學說有著古老傳統，並非孟德斯鳩發明創造；孟德斯鳩分權制衡學說不是要破壞、廢除權力，只有暴政才會濫用暴力破壞權力，而是為有限的、法治的政府賦能，賦予政府依法治理的有效權力。註腳②進一步說明了對孟德斯鳩分權理論及其來源的誤會：
（關於分權制衡）這句話在（《論法的精神》）XI，4，可以這樣來讀：“Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir,il faut que,par la disposition des choses,le pouvoir arrête le pouvoir.”（“為了避免權力被濫用，必須通過分權的方式，以權力制約權力。”）乍看起來，即便是在孟德斯鳩那裏，這似乎也只不過意味著法律的權力必須制約人的權力。但這種第一印象會讓人誤入歧途，因為，孟德斯鳩並不是在強制性的標準和命令這一意義上來談論法律的，而是完全迎合古羅馬傳統，通過les rapports qui se trouvent entre（une raison primitive）et les différents êtres,et les rapports de ces divers êtres entre eux（根本理性與各種存在的關係，以及各種存在之間的關係）（I，1）來理解法律的。換言之，法律是起聯繫作用的東西，這樣，神法就是聯繫人與神的東西，人法就是將人與其同胞聯繫起來的東西（也是參見該書XXVI，在這裏，整本書最重要的章節被細加探討）。沒有神法，人與神就不存在任何聯繫。沒有人法，人與人之間的空間將成為一片荒漠，或毋寧說根本就不存在居間的空間。正是在這種關係的或法定的領域中，權力被加以實施。權力不可分割不是對法定的否定，而是對自由的否定。根據孟德斯鳩的觀點，人們可以大肆濫用權力而仍然處於法律的範圍之內；對有限性的需要——la vertu même a besoin de limites（美德同樣需要限制）（XI，4）——來自於人類權力的性質，並非來自於法律與權力之間的對抗。
孟德斯鳩的分權因為與制衡理論聯繫密切，以致常常被歸咎於當時科學的牛頓精神。然而，沒有什麼比現代科學精神與孟德斯鳩更格格不入的了。誠然，這種精神體現在哈林頓身上，體現在他的“財產權的平衡”之中，就像它體現在霍布斯身上一樣。毫無疑問，這一術語源於那時還極具合理性的科學——約翰·亞當斯就盛讚哈林頓的文獻是“跟機械力學中作用與反作用對等一樣的顛撲不破的一個政治格言”。不過，有人還是懷疑，正是孟德斯鳩政治的、非科學的語言，大大提高了他的影響力。無論如何，正是以非科學、非機械論的精神，正是在孟德斯鳩的顯著影響之下，傑弗遜斷言：“我們為之而戰的政府……不僅應建立在自由原則之上（他指的是有限政府原則）”，“而且根據這一原則，政府權力應在幾個行政實體中加以分立和平衡，這樣，誰也不可以超越它們的合法許可權而不受他人有效制約和限制。”Notes on the State of Virginia,query XIII。
【人類事務難免受到道德原則、道德情感、欲望、意志等等理性、理性不及或者非理性因素的支配和制約，不可能並且也不應該受到“科學”的盲目支配。】
這意味著僅從權力分立（現代政府實踐中通常是立法、行政與司法的三權分立）的表面觀察和理解分權學說是不夠的，甚至可能誤入歧途。因為分權的目的（“以權力制約權力”）不僅是為了避免政府權力被濫用，更是為了給法治政府賦能，使政府權力能夠在憲法與法律範圍內有效行使。遭到破壞、廢置的僅僅是舊政體（傳統專制政體或現代極權政體）下那種一人或者一黨的壟斷性“權力”（它是合法權力的對立面，準確地說是破壞權力的非法暴力，即暴政所依賴的暴力），創造的是新權力（即法治政府作為社會聯繫和社會合作紐帶或者說黏合劑的那種權力）。這種為法治政府賦能的權力，我們通常都習以為常、不假思索地認為是按照基層化原則（另譯附屬原則）來自主權者（作為共同體基層成員的公民和自治聯合體）的權力讓渡。讓渡某項或者某些權力，意味著權力的減損。主權者在讓渡賦予法治政府某項或者某些權力時，減少、喪失了原來屬於自己的某項或者某些權力。實際上，個人和群體在通過憲法安排創造共和國時，僅僅是通過授權設立了法治政府。授權而非讓渡權力，意味著主權者並沒有減少、喪失原來屬於自己的某項或者某些權力，而是創造性的增加了法治政府的權力。這就是分權（“以權力制約權力”）理論和政府實踐的奧妙所在。“分權”作為一門政治科學和政府實踐完全是生產性的。如同經濟生活領域通過市場進行社會合作，並不僅僅是簡單的等價交換、互通有無。果然如此，交換活動就是純粹消費性的，而不是生產性的。事實上，人們在等價交換外衣下進行了互惠性質的生產性活動，為交易雙方創造了新的附加價值。奧地利學派獨特的經濟增長理論加深了我們對市場價值的認識，豐富了人類生活經驗。同理，人們在政治生活領域進行社會合作，完全可以是生產性的：協作創造憲法安排的法治政府（共和國），通過分權制衡這一現代政府形式的孵化器，創造出更多的權力。與之相反，專制和極權政體的壟斷權力是一種掠奪性和破壞性的權力：一人或者一黨通過暴力手段掠奪和破壞了大多數人的權力。這種非生產性的掠奪政治形式，如同歷史上存在過並且至今依然存在的掠奪經濟形式——形形色色以公共權力和公共利益名義進行的搶劫和盜竊活動。
她以美國革命和聯邦政府實踐說明了分權學說與實踐的這層奧義。實際上，麥迪森等人在《聯邦党人文集》中回應反聯邦黨人批評聯邦制會侵犯人民和州（a state）的主權時，早已指出擬議中的聯邦權力並不是簡單來自人民和州主權的讓渡，它是一種新增加的權力，並不必然減損、侵犯人民和州主權。由此不難看出美國革命先賢對孟德斯鳩分權理論之精神實質的深刻洞察和理解。從表面上看，《論法的精神》對共和國的描述固然有其歷史局限性。孟德斯鳩從事政治寫作時能夠參照的共和國形式，只有古希臘問題多多的小型城邦共和國、擴張後就演變為帝國的羅馬共和國和中世紀晚期到近代早期義大利暴戾乖張的城市共和國。他根本無法想像能夠存在像新大陸那樣的合眾國。所以，他認定共和國只能是那種地理面積和人口數量有限的小型共和國。反聯邦党人據此反對建立聯邦國家。聯邦黨人反其道而行之，認為通過聯邦制和分權制衡能更好地解決這個問題，建立一個龐大的共和國而非專制帝國。在《自由主義、憲政主義和民主》中，哈丁以事後諸葛亮口吻評論說：在這個問題上，歷史證明麥迪森對了而孟德斯鳩錯了。其實，更準確地說，麥迪森是深刻領會了《論法的精神》，特別是分權學說的精神。所以兩者之間不存在誰對誰錯問題，而是後人對前人的政治智慧、理論與經驗的活學活用和創造性發展。如果要追究錯誤，只有反聯邦黨人抓住了先哲有歷史局限性的隻言片語，卻忽略了真正有價值的思想精髓——對政府權力的深刻洞察。
費城制憲時期，革命者和立國者面臨的主要問題是如何把十三個“擁有主權的”獨立州（a state，實即共和國）聯合成一個統一的聯盟國家，即創造、構建一個新的聯邦共和國。阿倫特的描述抓住了孟德斯鳩分權理論和美國革命實踐“創造更多的權力”之堂奧：
按照當時借自孟德斯鳩的語言，他們的任務是建立一個“邦聯”，它融會了君主制在外事上和共和制在內務上的優點。（原註腳：如詹姆斯·威爾遜堅持“一個聯邦共和國……作為一種政府類型……對內保留了共和國的全部優點。同時對外還保留了君主制的尊嚴和力量”。——引自Spurlin，前引書，p.206——《聯邦党人文集》，no.9，漢密爾頓反駁新的聯邦憲法的反對者，這些人“絞盡腦汁援引和散播孟德斯鳩共和政府國土規模要小的觀點”。漢密爾頓大量援引《論法的精神》，表明孟德斯鳩“明明將邦聯共和國視為擴展平民政府範圍的權宜之計，還將共和制與君主制的優點融為一體。”）在聯邦憲法這一任務中，公民自由意義上的憲政主義問題已不復存在，儘管一部《權利法案》接著被納入聯邦憲法中作為修正案，作為它一個必要的補充。唯一剩下的問題就是設置一個制衡的權力體系，以使聯盟或者聯盟某一部分，也就是已經正式構建的州的權力都不會相互削弱或者破壞。
在建立共和國的那段歲月中，孟德斯鳩這一部分教義被理解得多麼透徹啊！在理論層面，它最偉大的辯護士乃是約翰·亞當斯，他全部的政治思想都圍繞著權力平衡。當他寫道，“必須以權力制約權力；以強力制約強力；以力量制約力量；以利益制約利益；同樣，以理性制約理性；以雄辯制約雄辯；以激情制約激情”時，他顯然相信，自己在這種對立中發現了一種工具，它能產生更多的權力、更多的力量和更多的理性，而不是將它們廢除。在實踐層面，在制度設置層面，我們最好轉向麥迪森關於聯邦政府和州政府之間權力均衡的論戰。如果他相信權力不可分割這一通行觀念，認為分權就是減權，（原註腳：當然，這些觀念在美國也相當風行。因此佛吉尼亞的約翰·泰勒反駁約翰·亞當斯：“亞當斯先生把我們的分權當成了跟他的權力平衡一樣的原則。我們認為這些原則是對立的、相互磨損的。……我們的分權原則，是用來弱化權力的，直至使之成為一種福祉而非禍害。……亞當斯先生為一個有秩序的政府而鬥爭，好象權力是權力之哨卡，或者是看管路濟弗爾之惡魔……”——參見William S.Carpenter，前引書——泰勒因為不信任權力而被稱為傑弗遜式民主制的哲學家。然而事實上，傑弗遜絲毫也不亞于亞當斯或麥迪森，他極力堅持專制的合理療法是權力平衡而非分權。）那麼他的結論便是聯盟的新權力必須建立在州權讓渡的基礎之上。這樣，聯盟的權力越強，它的成員國的權力就越弱。然而麥迪森的觀點是，正是聯盟的成立，建立了一種新的權源，它絕不從州的權力中汲取力量，正如它不是以讓渡州權為代價而建立起來的一樣。故他堅持：“州不應將權力讓渡給國家的政府，中央政府的權力不應大舉擴張，……它應該為制約州政府運作而設，而州政府必須依舊保留相當的權力。”因此，“如果（個別州政府）被廢除，總政府將被迫依據自我保存原則，恢復它們的合理許可權”。在這一方面，偉大的，並且從長遠來看也許是最偉大的美國政治變革，它本身是在共和國的政治體內一以貫之地取消主權，這是一種真知灼見，認為在人類事務領域，主權與暴政是一丘之貉。（注：把這句話改成黑體字以示強調。）邦聯的缺陷是沒有形成“總政府與地方政府之間的權力分割”，它行動起來就像是一個同盟的中央代理機構，而不像一個政府。實踐證明，在這樣一種權力同盟中，對於加盟的權力而言，存在一個危險的傾向，他們並不相互制衡，而是相互抵消，從而滋生出無能。（原註腳：麥迪森致傑弗遜，1787年10月24日）立國者所害怕的實際上並不是權力而是無能，他們的擔心被孟德斯鳩的觀點強化了。（注：同前）這些論戰均援引這一觀點：共和政府只有在比較小的地方才是有效的。於是，論戰就圍繞著共和政府形式的可行性問題來進行，此外漢密爾頓和麥迪森都不約而同地留意到孟德斯鳩的另一個觀點，根據這一觀點，共和國的邦聯制可以解決大國的問題，條件就是成員國也就是小共和國，能夠組建一個新的政治體即邦聯式的共和國，而不是將自己交給一個單純的同盟。（原註腳：詹姆斯·威爾遜評論孟德斯鳩的聯邦共和國時，明確指出：“它就在於將各具特色的社團集合起來，這些社團已經結成一個新的實體，能夠通過其他成員的加入而疊增。——這是一種特別適合美國形勢的擴展特性。”——Spurlin，前引書，p.206）
她認為：“美國憲法的真正目標不是限制權力，而是創造更多的權力，實際上是要成立和正式構建一個全新的權力中心”。因為在殖民地脫離英王的過程中，原有的那種“曾覆蓋遼闊地域的邦聯共和國”的權力和權威已經喪失殆盡。所以，追求以自由立國的美國革命者“註定是要補償一種權力”的權威，即聯邦共和國權力的權威。她通過對比深情地說：
它完全是革命的孩子。（注：同前）美國憲法最終團結了美國革命的權力。由於革命的目的是自由，它其實就是布萊克頓所稱的“構建自由”——以自由立國。
短命的歐洲戰後憲法及其十九世紀的先驅，都來自於一條原則。一般而言，那是對權力的不信任；具體而言，那是對人民的革命權力的恐懼。如果相信它們能夠像美國憲法一樣構建同樣的政府形式，無異於被言辭愚弄。美國憲法源于一種信念，那就是堅信自己發現了一條強大到足以建立一個永久聯盟的權力原則。（注：同前）
阿倫特首先描述了革命始於復辟的歷史事實：行動者本來並不是要以自由立國，而是要恢復有限政府下的權利和自由，當他們最終面臨建立共和國的終極使命時，情不自禁要根據古典自由來談論革命過程中誕生的新自由。她還描述了權力和權威這一對關聯詞也存在類似情況。接下來是描述與現代極權主義、大眾民主或者人民民主（階級專政代名詞）密切相關的絕對主義起源、民主制多數原則之中多數決策與多數統治的區別。
如同古典自由概念因為企圖復辟而左右著革命者對現代自由經驗的理解；對傳統權力和權威的理解不經意地將現代權力經驗引入剛剛被取締的概念中，儘管作為它們化身的君主制遭到了強烈譴責。現代絕對主義國家同樣如此。這種潛移默化現象或許可以說是歷史惰性。法律史家梅特蘭一針見血地指出：“民族穿了君主的老鞋。”在此之前，“首先得君主本人穿教皇和大主教的老鞋”。因此，即便廢黜了絕對君主，現代絕對主義國家也照樣能夠像教會一樣發號施令。阿倫特認為，從歷史淵源看，“美國革命和法國大革命最顯著也最具決定性的區別在於”，前者是“有限君主制”歷史遺產，後者則是絕對主義（絕對君主制）的遺產。絕對主義顯然可以追溯到現代第一個世紀和羅馬帝國最後一個世紀。按照她的描述：
一場革命取決於它所推翻的政府類型，這是再自然不過的事；也就沒有什麼比根據之前的絕對君主制來解釋新的絕對也就是絕對的革命，從而得出統治者越是絕對，取而代之的革命也將越絕對這一結論，看起來更加順理成章的了。有關十八世紀的法國大革命以及以之為本世紀摹本的俄國革命的記錄，就容易被解讀成是對這種合理性的一系列論證。即便是西耶士，他所做的，除了只是將民族主權置於至高無上的國王騰出的位子上，難道還有別的什麼嗎？自從獨立於封建契約和義務這一層意思不再存在，至少是從布丹的時代開始，法國的君權已經長期意味著王權真正的絕對性，是一種potestas legibus soluta（不受法律約束的權力），淩駕於法律之上的權力，這樣一來，對西耶士來說，還有什麼比將民族置於法律之上來得更自然的呢？既然國王這個法人不僅僅是一切世俗權力的源泉，而且是一切世俗法律的根源，那麼顯而易見，民族意志從現在起就不得不作為法律本身了。①法國革命者一致同意這一點，就像美國革命者一致同意有限政府的必要性一樣。孟德斯鳩的分權理論成為美國政治思想的自明之理，因為它受到英國憲法的啟發；一模一樣的是，盧梭的公意觀念成為法國大革命中一切黨派的自明之理，因為它其實是一位絕對君主的最高意志的理論替代品，它驅使和指引著民族，似乎它不再是烏合之眾，而事實上凝聚成了一個人。
她在註腳①中援引西耶士1789年1月發表的《第三等級是什麼？》法文原著中兩段話作為證據：
“La nation”（民族）西耶士稱，“existe avant tout,elle est l’origine de tout.Sa volonté est toujours légale, elle est la Loi elle-même.”（“先於一切而存在，它是一切的源泉，它的意志永遠是合法的，它本身就是法律。”）“Le gouvernment n’exerce un pouvoir réel qu’autant qu’il est constitutionel…La volenté nationale,au contraire,n’a besoin que de sa realité pour être toujours légale, elle est l’origine de toute légalité.”（“只有立憲政府，才能夠運作一種現實權力……相反，國家的意志，只要是現實的，它就是永遠合法的，是所有合法性的源泉。”）參見Qu’est-ce que le Tiers-Etat?2nd edition,1789,p.79,82及以下。
括弧中的漢譯與商務印書館1990年版馮棠譯本有所不同，如第二節引文之nationale，前者譯為“國家的意志”，馮棠譯為“國民意志”。我沒有法文詞典，查《牛津（中階）英漢雙解詞典》和電腦軟體金山詞霸《簡明英漢詞典》，nation指國家、民族和全體國民；national則有國家的、民族的、國民的、全國性的以及公民和國民等含義。兩種譯法應該都行得通。“國家的意志”或許更接近右翼的黑格爾主義，比較符合阿倫特言說的語境。但“國民意志”或許更為準確，更符合西耶士語意和思想的精神實質，在當代漢語語境中更迷惑人心，可以直接通向馬克思列寧主義國家與法律理論的核心——更加迷人、容易渾水摸魚的人民意志、（無產）階級意志和（無產）階級專政學說。所以不避繁複，照抄商務版馮棠譯本《論特權 第三等級是什麼？》的對應段落並加抄一段牛氣沖天的豪言壯語：
（西耶士在論述如何制憲時說）國民存在于一切之前，它是一切之本源。它的意志永遠合法，它本身便是法律。（p.59）
政府只有合於憲法，才能行使實際的權力；只有忠實於它必須實施的法律，它才是合法的。國民意志則相反，僅憑其實際的存在便永遠合法，它是一切合法性的本源。
國民不僅不受制於憲法，而且不能受制於憲法，也不應受制於憲法，這仍無異於說它不受制於憲法。（p.60）
從邏輯上看，西耶士這番話是路易十四“朕即國家”的現代版。由此不難看出後來那種不受任何法律約束、議行合一的人民代表大會制度和那些自封“人民領袖”的共產黨人敢於“和尚打傘，無法無天”（毛澤東語）的理論依據和思想根源。從哲學認識論和思想方法論角度看，他顯然繼承了那套自柏拉圖以來源遠流長、不絕其後（盧梭-黑格爾-馬克思-列寧-毛澤東……）的詭辯邏輯。我指的是柏拉圖辯證法的理念說。簡言之，就是在共相與殊相的關係中，共相比殊相更真實，後者僅僅是前者的摹本（影子）。也就是俗話說的“只見森林，不見樹木。”把這套詭辯術運用到現代政治理論中，就可以先把抽象的國家、民族、社會或國民、人民、群眾、階級之類的東西高歌入雲，再把具體的個人打入萬劫不復的阿鼻地獄，作為一人或一黨專政無法無天、胡作非為的鋪墊。
歷史教訓告訴我們，現代人的自由與民主如果激進浪漫並且失之簡單化地在把人民視為一切權力的正當來源（如阿倫特所言，這符合古羅馬共和國政治理論）的同時，把人民視為一切法律的正當來源，無疑是非常危險的。法律的正當源泉應該是制度化的憲法安排，而非抽象的、變動不居的甚至是盲目的、暴戾的“人民意志”。
“一場革命取決於它所推翻的政府類型”；越是實行絕對君主制的國家，越難以實現向現代文明轉型的以自由立國革命目標，反而容易帶來新的絕對也就是絕對的革命。也就是說，統治者越是絕對，取而代之的革命也將越絕對。這一歷史結論固然有相當道理。其實，這樣的描述和推論不僅有法國大革命、俄國革命（二月革命的失敗和十月政變成功）和中國革命（國民革命失敗和共產主義叛亂勝利）為經驗依據，也有其理論先聲，並非她的創造性發現。作為法國大革命後續進程當局者的托克維爾，在《舊制度與大革命》中指出：大革命僅僅是完成了在絕對君主制時代已經開始的走向中央集權制官僚國家進程。但我們也要清醒看到，這一多少帶有歷史決定論色彩的結論（借用革命樣板戲《紅燈記》的主角李玉和鼓吹血統論的唱詞：“栽什麼樹苗結什麼果，撒什麼種子開什麼花。”），既可以用來為大革命和革命者的失敗和失誤推卸歷史責任（一切都是絕對君主制惹的禍），也可以被專制者或者極權者及其御用文人用來散播消極絕望情緒，攻擊革命和革命者追求以自由立國的行動，只會帶來改頭換面的新專制，革命結果充其量是改朝換代而已。僅僅對暴政不滿是不足以推翻暴政並開創自由新天地的（假如沒有一個取代專制主義、極權主義的革命新希望、新概念即替代性意識形態或者說反意識形態，簡單地說就是給出一個把革命行動正當化的新理由、新說法的話）。我們千萬不要在批判盧梭-黑格爾-馬克思挖掘的必然性陷阱時，不小心一頭栽入新的必然性陷阱。俗話說“樹挪死，人挪活”。我們畢竟是會說話、會思想、會交流、會學習的社會化動物，可以同時借鑒正反兩方面的革命經驗和教訓。為什麼絕對主義國家（甭管絕對專制或極權）就絕對不能實現以自由立國的現代革命呢？這種悲觀論調本身就是一種絕對主義。
她本人並非一味強調革命取決於它所推翻的政府類型，而是意識到這種悲觀論調會導致另一種絕對主義。不過在她看來，現代革命過程中產生的極權專制現象與世俗化過程中宗教信仰權威的喪失，即世俗權力喪失了與那種“更高的權力”的聯繫有關。換言之，世俗權力一旦失去了傳統宗教權威支撐和制約，失去了“更高的權力”支撐和制約（從法律角度看，就是實在法失去了神法或者自然法之類的高級法背景），很可能會演變成一種新的、現代型的絕對權力，蛻變為一種新的、現代型的專制或者極權。美國革命昭示了走出這個令人失望的絕對主義怪圈的希望。在此問題上，她的看法與伯爾曼差不多。所以本章（一）對伯爾曼的批評，對她同樣適用，故不贅述。我無意否認宗教信仰和傳統權威的重要性。不過我認為，更重要的是看到古代人的自由與民主和現代人的自由與民主之間的區別，找到開啟現代自由與民主之鎖的金鑰匙：收穫一門新的“政治科學”。無獨有偶，美國革命也昭示了走出這個令人失望的絕對主義怪圈之希望。如阿倫特所言：
無可否認美國革命是得天獨厚的。它發生在一個不知大眾貧困之境為何物的國度；發生于對自治政府擁有廣泛經驗的人民中間。誠然，革命產生於與“有限君主制”的衝突並非其中最不起眼的福氣。在殖民地所擺脫的國王和議院的政府中，不存在不受法律約束的權力，不存在淩駕於法律之上的絕對權力。因此，美國憲法的制定者們儘管知道不得不建立一個新的法律源泉，設計一套新的權力體系，他們也絕不敢妄想將法律和權力歸於同一個根源。對於他們來說，權力屬於人民，但是法律的源泉將是聯邦憲法，一部成文文獻，一件持久的客觀事物。……聯邦憲法絕不是一種像意志一樣的主觀心靈狀態。它始終是一種實物，較之選舉和民意調查更具持久性。甚至，在較為晚近的年代，大概是受大陸憲法理論的影響，當有人為聯邦憲法之至高無上性據理力爭，稱“唯一的理由是它紮根於民眾意志”時，這話給人的感覺就是，決定一旦做出，就對它派生的政治體具有了約束力。
按照她的描述，無論如何，現代革命也無法繞開革命政府所面對的最棘手的絕對性問題：“絕對性問題必定會出現在革命中，它是革命事件本身固有的。”因此，必須找到問題癥結並解決問題。她正確地看到了，假如沒有另類的、實現了以自由立國使命的美國革命，我們就會被經驗證據所蒙蔽，以為革命的結果必然如此（絕對專制→革命→新專制或極權）：
如果我們不得不單單從偉大的歐洲革命——十七世紀的英國內戰、十八世紀的法國大革命和二十世紀的十月革命——中去尋找線索的話，我們就會被歷史證據所蒙蔽。它們不約而同地指出，無風不起浪，絕對君主制之後就是專制統治。於是得出結論，政治領域的絕對性問題無一例外，都歸因於不幸的歷史遺產。歸因於絕對君主制的荒誕不經，它將絕對性，將君主這個法人，放進了政治體中，然後革命走入了歧途，徒勞地試圖為這種絕對性尋找一個替代品。譴責絕對主義，這個美國革命之外一切革命的前身，其實是十分誘人的，因為，事實上正是絕對主義的衰落破壞了歐洲政府的整個結構以及歐洲的民族共同體；正是舊政體濫用權力點燃了革命的火種，最終在整個世界形成燎原之勢。時至今日，被置於絕對統治權地位的那種新的絕對性，究竟是法國大革命伊始西耶士的民族，抑或它已經在革命史最後四年，伴隨著羅伯斯庇爾而變成了革命本身，這些都已經無關宏旨了。因為，最終燃燒世界的正是兩者的結合：是民族革命或革命的民族主義，是說著革命語言的民族主義或以民族主義口號發動群眾的革命。無論是哪一種情形，都不曾追隨或因襲美國革命的進程：制憲不再被當作第一位的、最高貴的革命行為；立憲政府假若得以成立，也可能不假天年就被讓它掌權的革命運動一舉消滅。憲法，革命的最終產品，也是革命的目的，卻並不是現代革命的結果；現代革命的後果，倒更像是計畫將革命運動不斷推進和強化的革命專制——除非革命失敗，接著就是某種復辟。
這些歷史反思，無論多麼正當，都具有一種荒謬性，它們想當然的東西根本經不起仔細推敲。歐洲的絕對主義，作為一種絕對統治權而存在，這種絕對統治權的意志是權力和法律兩者的源泉，這在理論和實踐上都是比較新的現象。
她認為這是文藝復興和宗教改革以來歐洲現代化進程中“世俗化”導致的一個顯著後果：“世俗權力從教會權威中解放出來這一進程的第一個也是最令人矚目的後果。”絕對君主制不僅為民族國家的崛起做好了準備，對擁有自身尊嚴和榮耀的世俗領域的崛起也當仁不讓。但是世俗領域的“尊嚴和榮耀”在政教分離後失去信仰光照，立即陷入“權威闕如”的困惑：
恰恰是對絕對主義的運用，數個世紀來掩蓋了這些困惑，因為，它似乎在政治領域本身中發現了一個十分令人滿意的替代品，以取代失落的宗教禁令，那就是國王這個法人，或毋寧說是君權制度這一世俗權威。但是，這種解決辦法，數個世紀以來只不過是用來掩蓋一切現代政治實體最基本的困境，也就是它們極度的不穩定性，歸根結底，此乃權威闕如的結果。革命很快就揭開了它的面紗，它原來不過是一種虛假的解決辦法。
宗教及宗教權威施加在世俗領域的特有禁令，是不能簡單地被一種絕對統治權置換的。絕對統治權缺乏一種超驗和超世俗的源泉，只會墮落為暴政和專制……世俗化，就是世俗領域從宗教的監護中解放出來，它不可避免地提出了如何建立和建構一個新權威的問題，沒有這個新權威的話，世俗領域根本就無法獲得一種屬於自己的新的尊嚴，甚至連它在教會蔭庇下而具有的派生的重要性也要喪失掉……絕對主義是在所涉及的既定框架內去解決這一問題的。在那裏，一般的統治正當性和具體的世俗法律和權力的權威，一直都是通過將自己與本身不屬於此世的一種絕對源泉聯繫在一起，才得以正名的。革命甚至在尚未背負絕對主義的遺產時，就像美國革命那樣，也依然是發生在這樣一個傳統之中，這個傳統在一定程度上奠定在使得“道成肉身”的事件基礎之上，也就是奠定在一種絕對性的基礎之上，這種絕對性在歷史時間中呈現為一種世俗現實。正因為這一絕對性的世俗性質，加之缺乏某種宗教禁令，使權威本身變成不可思議的了。由於革命之任務乃是成立一種新權威，習俗、先例和遠古時代的光環都無濟於事，革命除了斷然將老問題拋棄就別無選擇了，這個老問題不是法律和權力本身的問題，而是賦予實在法以合法性的法律源泉問題，是將正當性賦予權力的權力來源問題。
對現代世俗化的討論，通常都會忽略宗教禁令的喪失對於政治領域的重大意義，因為世俗領域的興起，顯而易見是以宗教為代價的。它是政教分離和政治從宗教中解放出來不可避免之結果。通過世俗化，教會喪失了諸多世俗產權，更為重要的是喪失了對世俗權力的看護。然而，事實上，政教分離將兩條道路一刀斬斷，與其說世俗從宗教中解放，倒不如說宗教從世俗需求和負擔中解放出來也許更有道理……世俗化伴隨著絕對主義的興起，革命則是在絕對主義衰落之後，它的主要困惑就是到哪里去尋找一種絕對性來為法律和權力提供權威。這一事實足以用來證明，政治與國家需要宗教禁令，較之宗教和教會需要君主的支援，甚至更為迫切。
按照她的描述，絕對性在政治領域的功能，就是需要通過它來打破兩個惡性循環：一個是人類立法活動所固有的；另一個則是petitio principii（原則訴求）所固有的，它伴隨新開端而產生，在政治上就是革命者完成立國任務所固有的。前者指任何人制定的實在法都需要一個外部源泉賦予合法性並作為其高級法（“更高法律”）背景，後者指能夠賦予革命者立國（制憲）新權力的合法性來源，即能夠為立國之政治安排提供正當性權威的原則訴求。總之，就是用絕對主義（絕對統治權）作為法律和權力兩者的源泉，賦予它們正當性的權威。如西耶士採取的解決方案就是把民族（國族）、國家或國民的共同意志同時作為法律和權力的源泉，結果是：“一旦喪失了與比自己更高的權力的聯繫，這種絕對權力便會蛻變為專制。”
需要指出的是，人們通常不加區別地把民主政治中的多數決策原則與多數統治原則混為一談，沒有意識到這是兩個完全不同的政治原則。多數決策與民主政治沒有必然聯繫，僅僅是一種行之有效的決策方式，專制者同樣可以採用這種決策方式，尤其是在形形色色的會議或委員會中。而多數統治則是一種特殊的民主政治形式，既可以表現在古代民主中，更可以表現在現代民主的怪胎大眾民主、人民民主中，是一種實行階級（黨派）專政的統治原則，與共和國及其共和精神形同水火。現代極權國家的一黨專制就是實行多數統治原則的惡果。前幾年，意識形態党官僚俞可平寫了篇渾水摸魚的《民主是個好東西》，引起外界紛紛揣摩上意是否要實行政治改良，我立即針鋒相對寫了篇《民主未必是個好東西》，提醒大家警惕共產黨人玩弄辯證法鬼花招，其中就有這個意思。阿倫特精闢分析了兩者的區別，並描述了混為一談和嚴格區別並加以防範的不同結果：
從理論上說，西耶士對立國即制定新法，建立新政治體而帶來的困惑所提出的解決辦法，沒有也不可能導致成立一個“法治而非人治王國”（哈林頓）意義上的共和國，而是用民主制置換君主制，用多數統治取代一人統治。共和國向民主政府形式早期的這種轉型究竟蘊藏多大風險，並不容易被我們察覺，因為我們通常將多數統治等同或混同於多數決策。然而，後者是一種技術裝置，各種議事的委員會和集會都可能自覺地採取多數決策……多數原則是決策這一過程所固有的，故而存在於一切政府形式之中，包括專制。唯一可能被排除在外的就是暴政（注：注意，她說的是“可能”，但並不必然；其實，暴政同樣可以採用多數決策原則，中共黨組會議就一直慣於使用這種“民主決策”形式）。只有多數在決策之後，緊接著就在政治上並且在極端情況下在肉體上對少數進行清洗，多數決策的技術裝置才淪為多數統治……在共和政府形式中，這些決策的制定，這種政治生命所受的引導，都是在一部憲法的框架內以其規定為依據的，因此，憲法不過就是一種民族意志的表達，受制於多數意志……在大西洋兩岸，作為成文文獻的憲法所擁有的偉大意義，也許更多是證明了它們從根本上具有客觀的、世界性的特徵。在美國，無論如何，憲法之擬訂，乃是蓄謀已久、別具深意的，那就是竭盡人之所能，防止多數決策的程式演變為多數統治的“選舉專制”。
在接下來一節，她詳細分析、描述了美國革命的成功經驗：“美國之所以革命性地堅持對共和制和民主制或多數統治加以區分，取決於法律與權力的分離。兩者的來源、正當性和應用領域，均判然有別。”簡言之，與西耶士那樣的革命者相比，美國立國者反其道而行之，分別使法律和權力擁有不同的權威來源：一方面，他們把全體人民的意志作為權力的源泉，用代議制民主的多數決策程式來解決如何做出政治決定的問題。另一方面，他們把聯邦憲法作為法律的源泉，同時把三權分立憲法安排中相對而言最缺乏權力的聯邦司法機關，即聯邦最高法院作為憲法的守護者，通過其司法判決來解釋憲法和法律。這種分權制衡的憲法安排，一方面解決了共和國主權在民的原則訴求，為國家權力的合法性提供了權威來源，既體現了共和精神，也解決了民主決策問題。另一方面把憲法作為法律的高級法（“更高法律”）背景，解決了法律的權威來源問題。這意味著最高法院是權威所在地。在古羅馬，權力與權威也是分離的，這是古代共和制的需要。它的權力在民而權威在元老院。美國革命者把權威所在地從古羅馬的元老院轉移到司法部門，而不是在形式上略類元老院的參議院。她認為這是一個“意義最重大”的引人注目變化。因為如此一來，權威就從一種政治制度被納入法律。
在關於立國的另一章“新秩序時代”，她分析、描述了權力與暴力的區別：
當法國革命者聲稱一切權力在民時，他們通過權力而懂得了一種“自然”強制力，它的源泉和根源在政治領域之外，通過革命以暴力方式釋放出來，像秋風掃落葉一樣橫掃舊政體的一切制度。這種力量被體驗為力大無窮的超人……被推進了“自然狀態”的人民，為法國大革命推波助瀾，這種經驗毋庸置疑地指出了，在不幸的壓迫之下，群眾的合力能夠以一種任何制度化和監控性的權力都無法阻擋的暴力爆發出來。但是這些經驗也教導人們，與一切理論相悖的，是這種烏合產生不了權力，前政治狀態中的力量和暴力是會夭折的。法國革命者不懂得如何區分暴力與權力，相信一切權力必須來自人民，他們向群眾這一前政治的自然力量打開了政治領域的大門，卻被這種力量掃蕩一空，重蹈了國王和舊權力的覆轍。相反，美國革命者透過權力而懂得了一種前政治的自然暴力的對立面。對他們來說，只有當人們走到一起，並通過承諾、立約和相互誓願來締結契約的情況下，權力才會產生。只有這種建立在互惠性和交互性基礎之上的權力，才是真正的權力，才是正當的，而國王、君主和貴族的所謂權力，因為不是來自於交互性，充其量也只是以同意為基礎的，故而是欺騙性和篡奪性的。他們自己還清楚得很，究竟是什麼使他們在其他所有國家都會失敗的地方取得了成功。用約翰·亞當斯的話來說，正是“相互信任並信任普通人”的權力，“使美國順利完成了一場革命”。
可見，成功的美國革命和失敗的法國大革命的區別不在於是否使用了暴力，而在於能否收穫一門“政治科學”，包括懂得如何區分暴力與權力，以便實現以自由立國的革命理想。她反復強調：
從理論上說，在法國大革命中將人民神化，乃是企圖將法律和權力歸於同一源泉所不可避免的結果……從實踐上看……原來根本不是人民，也不是“公意”，而正是大革命進程本身，成為了一切“法律”的源泉……在理論和實踐上，都只有一種反向運動，一種contrerévolution（反革命），才能制止一種業已成為加諸自身的法律的革命進程。
所以她認為建立共和國最需要的並不是絕對性，不管是傳統政治體中宗教信仰的上帝，還是現代革命中哲學家的上帝，總之，那個“最高存在”。至少，古代希臘人和羅馬人沒有為此苦惱：“希臘的‘約定’和羅馬的‘法律’，都不是神聖的根源，希臘和羅馬的立法概念都毋需神啟。”至此，她終於為政教分離後的世俗政治場景尋找到了用於解決最高權威需要的世俗宗教（即前文伯爾曼部分述及的美國所謂公共宗教）：對憲法和法律的崇拜。用她的話說就是，“對不朽立法者的需要最為迫切。”塞翁失馬，焉知非福。擺脫中世紀的教權主義束縛後，人類並不必然面對洪水滔天。沒有超驗的權威源泉，同樣可以獲得經驗的權威源泉。這是古代異教文明和美國革命收穫的一門“政治科學”，向我們昭示的世俗政治場景。
（未完待續）
（《自由聖火》首發 轉載請注明出處並保持完整）
-fname