11.1中國歷史上的自由神學狀況
“自由神學”，是“自由主義神學”一詞的簡謂。後者是十九世紀末到二十世紀初在歐美天主教和新教中流行的一種新思潮，但是它並未形成獨立的學派。總的來看，這種思潮認為：在肯定基本教義和神學的前提下，應當對社會問題和神學的探討抱有自由主義態度，而不拘于傳統定論。（參見條目，載于文庸、樂峰、王繼武主編的《基督教詞典》P633，商務印書館2005年版）
在中國古代，自由神學是整個神學的基本特徵，其原因在於：
（一）中國從未形成一神教，也即宗教的多元化狀態一直存在，不存在基督教神學在十九世紀末與二十世紀初轉型的任務。換句話說，自由的狀態一直非常之高。
（二）儒家的思想資源譜系對宗教世俗化的重新發現，即孟子的天聽天視觀念對《書》同類觀點的“隔代繼承”。
《書》到漢代被定名為《尚書》，它的神學地位與歷史與宗教相混溶的摩西五經在古猶太教中的地位相同。從天聽視聽與民聽民視的正式文本形成的歷史時間來看，姬周取代殷商之前就已定型，因此，它在《尚書•周書•泰誓》中篇由周武王姬發說出。
孔夫子對這個重大的神學問題予以了忽略，到了其“隔代”傳人孟子那裏此命題被重視，並發展為民貴君輕的民本主義思想。還有，借儒創法的荀子也有類似思想，即主張“立君為民”，而不是君主單單執行神的使命。
（三）利用非絕對化的宗教精神發動大規模社會革命，是中國古代社會的一個重要特徵，因此，中國多神宗教本身就蘊育了革命傳統。而且，這種傳統源自于姬周取代殷商的道德歷史。（參見本系列3.2。）
11.2第一枝暗箭：陳勝暴動的宗教背景
之于希伯來文明及後來受之影響的希臘文明，暨合“二希”為一體的西方文明，其重要的宗教神學支撐點是聖靈感孕與死而復生。換言之，基督教脫胎于古猶太教的兩大資源，早在它形成之前的中國就存在。聖靈感孕的宗教歷史性書寫，在《史記》的殷周兩個本紀中均有，即殷之女祖“見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕，生契”，以及周之女祖姜原“見巨人跡，心忻然悅，欲踐之，踐之而身動如孕，居期而生子”。
在《史記》成書前後的經學神學即緯書系列中，孔夫子也被描述成聖靈感孕的產物，即他是玄帝的兒子。由於司馬遷受經學神學影響太大，以至於連西漢的開國皇帝劉邦都寫成了由聖靈感孕而生，說劉邦是赤帝的兒子。在《史記•高祖本紀》中，記載說：劉邦的母親在水邊的坡地上休息時，夢中與龍相遇；而其父親尋找時，見到一條大龍在自己妻子身上。於是，劉邦之母“己而有身，遂產高祖（劉邦）。”
與《史記》中多次的聖靈感孕記載不同，死而復生則出現在一個並不著名的人物身上。他是春秋之季晉國獻公的太子申生，遭受後母的政治迫害而自殺，後來，一位大臣在出使途中遇見了申生，並一同坐車走了一段時間。兩人對話之後，申生隱身，過了十天后，二人再次會面。在兩次對話中，申生均表示自能見到天帝，並能言明人間善惡之事（局限于晉國政治）。這個故事不僅在《史記•晉世家》中有記載，而在《史記》之前的重要歷史文獻《春秋》中亦有記載。
《春秋》的記載（可見春秋三傳之一的《左傳》，《左傳》以敍事為優）在邏輯上是秦末農民暴動領袖陳勝與吳廣宗教操作的歷史資源——利用自殺的扶蘇與戰死的項燕的名義起來反抗。另一方面，他們利用此二人的名號之舉也說明作為農民群體的自治領導，他們絕非文盲或後世想像的低文化層次。更進一步地說，秦始皇的禁書政策在基層執行得效果很差，陳勝與吳廣那樣底層農民兼小知識份子的人士仍能讀到《春秋》。
在利用扶蘇與項燕二人名義時，陳勝加進了自己的猜測成份：其一，對於自殺的秦公子扶蘇，雖然已自殺，“百姓多聞其賢，未知其死也”；其二，對楚國名將項燕，雖然戰死有時，“或以為死，或以為亡（逃跑）”。然而，無論如何陳勝與吳廣利用扶蘇與項燕名義的事情，無疑是他們對《左傳》之記申生死而復活故事的改版。這也是《史記》在關於晉國的記載裏，原樣引進《左傳》記載的重要原因。在陳勝與吳廣合謀的暴動中，他們更巧妙地利用了當代資源：秦始皇是個多神主義者，如“議封禪望祭山川之事”，又如“遣徐市發童男女數千人，入海求仙人”，凡此等等。有了體制內的資源，陳勝與吳廣在借助扶蘇與項燕的名義之後，又進行更具體的巫術式操作：
（一）兩人進行禱告活動，即《史記》所說的“念鬼”，加之蔔筮，結果是要用神跡方式威服眾人。
（二）自寫了“陳勝王”的帛書，放在人捕到的魚的肚子中，而後又安排人去“發現”。
（三）在魚肚子中的帛書被“發現”後，又在夜間和暫時落腳點附近的祠堂點火並學狐狸叫，以狐狸的聲音宣佈“大楚興，陳勝王”。
拋開所謂的唯物史觀對這一革命運動的推崇，也拋開它曾給予的“鬼神迷信”的否定，我們不難發現：正是中國古代雄厚且易利用的自由神學，幫助底層社會找到了反抗爆發的可憑途徑。在陳勝與吳廣以後的歷史中，利用自由神學暨借助宗教形式反抗獨裁，幾乎成為歷史與宗教方面的最大的中國特色。從東漢末年的黃巾軍“蒼天已死，黃天當立”，到北宋末的方臘“吃菜事魔教”；從元末反抗運動的佛教支持，到清後期太平天國借助基督教義，無不是之。
即使不是大規模的借助自由神學資源反抗，僅限於統治集團內部的權力鬥爭，自由神學仍在其中發揮作用。如王莽篡漢遭受其子王宇的反對，王宇便與老師吳章利用王莽的篤信鬼神的心理，往王莽府門上灑血。其行為敗露後引了王莽大規模的鎮壓。除了王宇被逼自殺、吳章被腰斬外，被處死的有數百人，其中包括高級貴族敬武長公主、紅陽侯王立、平阿侯王仁，也包括時代名臣何武、鮑宣、辛慶忌等人。（參見張宏儒主編《廿五史綱鑒》上冊P277-278，北京師範大學出版社1993年版。）
11.3小陰謀，大戰略：曹操打擊自由神學的政治動機
自由神學為底層社會的反抗打造了無數暗器，射向了頑固的獨裁體制。獨裁體制或許不會因此喪亡，但導致它傷痕累累並消耗至疲憊不堪，卻是很正常的事情。因此，體制內的奸雄類人物對自由神學的態度是堅決反對的。這種反對是為了自己日後能夠掌控國家，儘管掌控有可能成功也有可能不成功。王莽的事例自不必細說，再看東漢末年的曹操則更加明白。曹操因鎮壓黃巾軍有功，升任濟南國國相，他採取了兩手治理政策：一方面，在濟南國所屬十餘縣內開展反腐敗運動，免除了百分之八十的主要官員的職務；另一方面，明令禁止“淫祀”。所謂淫祀，就是民間自由確立的崇拜物件。“淫祀”本身不僅是中國多之神文化的表現，而且也是自由神學產生新知識的源泉之一。
曹操所禁止民間崇拜的神化人物之一有漢代的“革命先烈”——城陽王劉章。劉章由於在做朱虛侯時敢於正面反對呂後，被後人給予立祠的崇拜。城陽即今山東莒州，該地古代為自由神學之典型，至清末民初尚存360座廟宇。山東地方有諺雲：“泰山神多，莒州廟全。”東漢末對劉章的崇拜漸漸由莒州轉向青州，在濟南國內尤為熾盛。估計其原因是，人們希望漢劉皇族集團再出現一個像劉章那樣的人，來對付像諸呂一樣猖獗的外戚與宦官勢力。曹操雖然也對外戚與宦官抱仇視態度，但他絕不希望漢劉皇族集團出現劉章式的人物。因此，借打擊自由神學之民間勢力，也除去了漢劉皇族集團的一個價值符號。
曹操出任濟南國國相時，轄內有600多個劉章祠，這種盛況除了有意識形態維護作用之外，也為當地的商人借官權發財提供了機會，“或假二千石輿服導從作介樂，奢侈日甚”。過度崇拜的經果是“民坐貧窮”。借著反奢侈的由頭，曹操下令拆毀所有的劉章祠。到了曹操實際掌握東漢軍政大權時，他仍然堅持打擊自由神學的政策，並取得了“世之淫祀由此遂絕”的效果。（參見裴松之注陳壽撰《三國志》，語在《魏書•武帝紀》；裴注所引出自王沈著《魏書》，今版《三國志》上乘者，嶽麓出版社2002年版，可參其上冊P3，小注1。）
實質上，曹操並非不相信自由神學的力量，也絕非他自己所說的“性不信天命”。就在他向社會公佈的文告《讓縣自明本志令》中，辯白“性不信天命”與企圖篡立之邏輯後，又說存在“非人力也”的超自然力量。對比其原文即可知道：
（一）辯白篡立謠言時，寫道：“或者有人見孤強盛，又性不信天命之事，恐私心相評，言有不遜之態，妄相忖度，每用耿耿。”其中明確表示，自己不信天命，成了別人猜測的藉口。
（二）說到自己的功勳與國家神性的關係時，寫道：“奉國威靈，仗鉞征伐，推弱以克強，處小而擒大。意之所圖，動無違事，心之所慮，何向不濟，遂蕩平天下，不辱主命，可謂天助漢室，非人力也。”其中明確表示，是國家的威靈即神性之合法性給了自己信仰的力量；實現這個信仰正是上天（自然神）給漢室幫助的證明，而不是他一個人能力的結果。
這種矛盾更說明曹操小陰謀與大戰略之間的關係：小陰謀，以打擊所謂淫祀，消除民眾對漢劉皇室成員的崇拜；大戰略，從最基礎處著手展開取代漢劉的宏大計畫，儘管取代並不一定發生在他這一代。
仍然是在這篇文告中，曹操懷念自己在濟南時的作為，但論及在濟南之後淡出體制的原因，則歸於反腐敗遭到反制。換言之，他在濟南作為的事後，是以反腐敗為榮的，對於利用反自由神學來展開的宏大戰略避而不談，因此，就出現了文告中的前後矛盾。涉及濟南作為時（在“信不性天命”與“非人力也”論述之前），他說：“故在濟南，始除殘去穢，平心選舉，違迕諸常侍，以為強豪所忿，恐致家禍，故以病退。”
更為有趣的是：
其一，對於征戰死亡的將士，他仍人給以鬼神之崇，如前引裴注（來源仍為王沈《魏書》）所記：“（曹操）臨淯水，祠亡將士，歔欷流涕，眾皆感動。”
其二，在其詩作《龜雖壽》中，開頭即言：“神龜雖壽，猶有競時。螣蛇乘霧，終為灰土。”
前者表明，他毀掉漢劉意識形態價值符號之一的劉章祠在陰謀層次上更是權宜之計；而他為獻身于自己征戰事業（戰略組成部分）的將士，仍給予價值符號待遇。所謂“祠亡將士”，是也。這一點，我們可以用毛主義政治宗教體系的“破四舊”與廣建烈士陵園之對仗，來比較印證。
後者表明，自由神學中的諸多符號如“神龜”、“螣蛇”之類的，深印於他的腦海。東漢時代經學神學之發達，曹操所受的教育中的成份構成是存在大量神學元素的，從而，形成了不自覺繼承，或曰改造性表達。
仍據三國魏晉時代的一些雜史記載，曹操對道士之術以及符凶瑞吉之類的東西還是深信不疑的，如其好養性之法，招引方術之士（華倫為其中之一），“又習啖野葛至一尺，亦得少多飲鴆酒”。現在來推測，好方術（飲藥酒）也是他本具武將身體素質又未得長壽的原因之一。
凶吉暗示對曹操亦有較大影響。相傳：他在征伐至洛陽時，欲建名叫建始殿的建築物，要砍一個叫濯龍祠宗教地點的古樹，砍古樹而“樹出血”。曹操對此很反感。在細節上，也有傳說不是砍古樹而是移種味道甘美梨樹，梨樹根傷出血，工匠立刻報告曹操，曹操親臨現場，“視而惡之，以為不詳，還遂寢疾”。
樹出血的細節，是否王莽時代府門塗血的一個翻版，現在沒有足夠的史料予以印證。但是，“性不信天命”的曹操對天命（特別是宿命）深信不疑，卻是個事實。
11.4從北宋中期到清中後期的末世情結
自由神學在中國產生了大量的社會政治發展預測言論，其中成書的有（民國時代）託名姜太公的《乾坤萬年歌》、三國諸葛亮的《馬前課》、託名唐朝袁天罡的《推背圖》，還有宋代邵雍的《梅花詩》以及明代劉伯溫的《燒餅歌》，凡此等等。這些預言大都有積極傾向，追求天下大同的結局，如《推背圖》之第五十九象稱“無城無府，無爾無我；天下一家，治臻大化”，又如《梅花詩》最後雲“數點梅花天地春，欲將剝複問前因。寰中自有承平日，四海為家孰主賓。”（參見柏蓮子著《古代預言全書》P115&177，時代文藝出版社1999年版。）
但是，僅就邵雍在北宋中期的哲學思想看，他的末世情結是十分深重的，而《梅花詩》是否邵雍所作也就成了文化公案。由於本系列的主旨不是研究文化公案問題，故暫存不論。僅就邵雍哲學體的末世情緒來看，它一直對清中後期的自由神學都有重要的影響。依今天的觀點暨邏輯史觀來看，它恰恰是北宋理學發微時代裏一個反對獨裁的“無意間的貢獻”。
邵雍真正發揮自由神學影響的著作，不是民間傳說的《梅花詩》，而是《皇極經世書》，而在該書中又以《觀物》內外兩篇最為著名。此二者為邵雍象數思想體系的核心。按照繼承家學的其子邵伯溫的理解，“皇極經世”四字含義分別為：“至大之謂皇，至中之謂極，至正之謂經，至變之謂世。”（參見侯外廬、邱漢生、張豈之著《宋明理學史》上冊P182，人民出版社1997年第二版。）簡單地說，邵雍試圖用自由神學的觀念對歷史發展趨勢作出一個清晰的描述。類似的神學努力在基督教中也是存在的，如新約聖經之《啟示錄》即如此。
邵雍在《觀物外篇》中認為：世界的歷史是有始終的，它在一個數學格式中表現出來：
（一）世界的每一次變化，都可用一個叫做元的單位來計量。
按著一年有12月，一月30日，一日12時辰，一個時辰有30分的秩序來推演：
一元有12會；
一會有30運；
一運有12世；
一世有30年。
如此，一元有129600年
（二）根據以上計算邏輯，整個世界或曰人之理解的宇宙，有129600元，即129600的平方年數，就是宇宙的壽命。
宇宙的壽命是167億又9616萬年。
（三）他生活的時代處於夏商周三代以來的第七會的午會，而到第十一會的戌會，萬物滅絕的局面就出現了。
對於此中複雜的數學排列，我們固可忽略，而且邵雍也沒清楚地說明“萬物滅絕”是否僅僅發生在地球上的狀況（——那時尚無“地球”概念），還有，第十二會的亥會在他設計的一元裏出現天地歸結終是否宇宙縮成一個奇點（——那時亦無“宇宙大爆炸”理論）。所有的象數推理，都是為了邏輯地導致對他所生活的時代的否定，否定範圍包括儒學（教）所推崇的三代。
在《觀物內篇》中，他說：唐堯之後的全部歷史就是退化的歷史，即由皇而帝，由帝而王，由王而霸。霸權時代尤不足取，因其“以力率民”，“民亦以力歸之，故尚爭”，“夫爭也者爭夫利者也”，凡此等等。因此，漢至五代的歷史，十分卑鄙：
（一）漢，王而不足；晉，霸而有餘。
（二）三國，霸之雄也；十六國，霸之從也。
（三）南朝，霸之借乘也；北朝，霸之傳舍也。
（四）隋，晉之子也；唐，漢之弟也。
（五）五代之霸，日未出之星也。
如此，宋代政治的道德性更不足取了，所有的作為都是無益的，只好等待歷史消亡、世界的終結。與基督教的新約啟示錄給出一部分“升天堂“或死而復活之路不同，邵雍的神學體系沒給出任何希望。人的生命短暫性與世界結局的悲劇性，無意間加劇了社會生存群體的焦慮性。這也是兩宋之際底層社會反抗運動遠遠高於以往朝代，也高於以後朝代的一個重要的神學原因。出現這種反抗運動的政治條件，基本上可抽象為：政治腐敗嚴重，主流意識形態失去說服力（哪怕是欺騙性的說服），司法不公無法糾正或者任何糾正都會導致更進一步的不公。到清朝中後期，這些政治條件全部出現了，因此，除了日後主流歷史所關注的太平天國運動，還出現以“全民騷亂”為特徵的撚軍反抗也即社會破壞運動。
撚軍的破壞運動，其精神動力來源於自由神學中的末世情結。不過，底層社會的精神領袖們借鑒了基督教啟示錄的“出路宣示”，指出人們加入新的教門能夠過劫難。
以民間秘密宗教八卦教的一個分支——離卦教的發展為例，我們可以清楚地看到這個路徑。
離卦教是道德性質的民間秘密社團，咸豐十一年（1861）因為主要領導人與政府官員發生法律糾紛，憤而發動武裝叛亂。當時，清朝的管制危機頗發，本身又腐敗不堪，山東境內的黃河兩岸非旱即澇，人民不滿情緒空前膨脹。而就在此種險境之下，國家政策在總體上又無溫和變革的傾向，地方官員還以抓拿“教匪”為治績。該年二月，山東邱縣知縣在證據不足的情況下，抓捕離卦教領袖張全仁並其他一些信徒。另一位領袖人物張善繼在弟子楊太雄推舉下，聚三四萬人，立五色旗兵（有仿政府八旗之意），聚眾造反。從反叛的宣傳資料看，其政治訴求是非常明確的。比如說其五帥之一的黑旗軍大元帥宋景詩譴責清廷，說：“北地胡兒穩居中原之天下二百餘年。要結群黎，並無仁義忠信之理，又無孝悌廉恥之心。苦害黎民，不能各守其業，竟以旗人而居高官，以銀錢而為世界，敬佛教而滅吾道，以吾道而為邪教，加以重罪，殘不可言。”
到同治二年（1863）叛亂活動基本失敗，歷時兩年多一點，但是比照當時的太平天國運動看一下，不難發現整個大清王朝的宗教政策基本上是失敗的。廣義而言，國家對整個社會的管制能力已經下降到最低點或稱社會政策全面失敗。一向以正直謹慎而著稱的大臣倭仁在離卦教事件之前就針對河南撚軍叛亂情況，給咸豐皇帝寫了一道奏章，他說：“河南自咸豐三年之後，遭受洪秀全反叛力量及本地的撚軍的焚燒與搶掠，民間已經沒什麼財富積累可言了，但是州府縣衙還苛求百姓，不滿足官府貪欲，就要受到刑罰。中央沒權全部選擇州縣兩級官員，但一定要選擇好的總督與巡撫。如果督撫兩級高官不向屬員勒索，那麼屬員自然也就沒了隨便勒索所在地人民的理由。今天，河南官場已成積習，只說人民刁詐難治，卻不說地方官昏庸與腐敗；只是一味地打擊愚民抗官的行為，卻不深省人民抗官的深層原因。所以，現在中央一定要選擇好督撫兩級大員，抗住河南官場由來已久的惡習，才能在不久的將來消除造反的根源。”倭仁的話，皇帝聽得進去，但要轉化為新政策實在是遙不可及的事情。他寫這道奏摺的時間是咸豐四年（1854），而河南離卦教分支在河南商丘于咸豐末年再掀反抗風潮。換言之，河南的民亂無論是撚軍還是離卦教體系，在倭仁上書之後都沒見好轉，反而是愈加嚴重。
河南商丘馬牧集附近的金家樓有一支在離卦教大五旗之外的鬆散軍事力量。教會領袖是郜永清，他的祖父與父親因傳教被官方判處死刑後，他繼續傳教。他的徒弟有的甚至成了安徽撚軍的主要領袖人物，其中以劉玉淵（又名劉狗）最為著名，是為江蘇與安徽一帶的撚軍重要領袖人物即八大旗首領之一。
郜永清與宋景詩一樣，也是個宣傳高手，並且比宋更為高明，他趁清軍與太平軍混戰的時機，在金家樓建立了一座小的城堡（軍事要塞或兵寨）公開宣稱：“大劫將至，欲免者入吾寨。”雖然只這麼一句簡單的宣示，對那些仇恨官府又無出路的人民來說，卻是一條通向理想之國的大好機會，於是，“信其為樂土，歸之者如市”。也就是說，人民像趕大集一樣地往金家樓城堡擁去。
從宗教根源上看，離卦教名為道教體系，但又和佛教與摩尼教混合體的白蓮教有共通之處，故而，清朝嘉慶時代後期將作為離卦教本源的八卦教與白蓮教同歸一類，稱為“至白陽教即系白蓮教與八卦之別名，最足為害”。如此定論，乃在於嘉慶十八年（1813）發生了天理教襲擊紫禁城的重大政治事件。天理教的另一個名號就叫白陽教，而白陽教又通常被認為是八卦教的一個分支。儘管清朝中央政府在對民間秘密宗教的定性及概念使用方面，有失邏輯混亂，但是，以白陽教為代表的“末世論”，確實已成為底層社會人民擺脫腐敗壓抑所產生的精神苦難的一個宣洩口。
這個教義稱：人類是被一個稱為“無生老母”的原始神創造出來的；有此創造，也得經歷毀滅，即青陽、紅陽、白陽三期；當今世界正處紅陽末期，是為人類最大和最後一次劫難；劫難來臨時，信徒們將會得到無生老母的拯救，而不信者歸於毀滅；在此劫難過後，將有彌勒佛降生塵世，建立一個人間天國，已獲救的信徒將進入幸福美滿的白陽劫期。
【全系11篇，至此結束，結語另發。】
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