10.1事功之學的發微
在本系列的第九部分，我們涉及到了一個生於明末、在清朝初期取得成就的思想家唐甄，他的思想受到了呂淮二書反專制主義精神的影響（9.4）。唐甄的思想還有另一個來源，那就是發微於北宋中期、壯大於南宋中前期的事功之學。受事功之學的深刻影響，唐甄不僅主張“性不盡，非聖；功不見，非性”的政治原則，而且還明確地將帝王去神性化，稱曰：“天子之尊，非天帝大神，皆人也。”（源出唐甄《潛書•抑尊》篇，轉引自馬振鐸等著《諸子百家名篇鑒賞辭典》P1020，上海辭書出版社2003年版。）
事功之學的由北宋慶曆新政（1043-1044）的支持者李覯字創立。其學說的背景與范仲淹改革的背景相同，即北宋國家外患內憂日漸嚴重，不得不從政治治理和學術精神方面進行重大刷新。其事功之學的哲學起點則是儒家經典《易經》所提供的，源出系辭中的“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”。用當代哲學史家的話來說，是要創造能“給人民帶來福利”的制度，相反，不能給人民帶來福利的制度，“必然給人民帶來禍害”。（參見任繼愈《中國哲學史》第三冊P165，人民出版社1964年版。）
在確立事功之學的哲學基礎後，李覯對孟子進行了批判。按當代學者總結來看，他是“素不喜《孟子》”。（參見胡昭曦〈李覯〉條目，載於《中國歷史大辭典•宋史卷》P191，上海辭書出版社1984年版。）李覯指斥說：“孟子謂‘何必言利’，激也，焉有仁義而不利者乎？”在《富國策》一文中，他明確指出：“是則治國之實，必本於財。蓋城郭宮室，非財不完；羞（指美味）服車馬，非財不具；百官群吏，非財不養；軍旅征戍，非財不給；效社宗廟，非財不事；兄弟婚姻，非財不親；諸侯四夷朝覲，非財不接；凶荒劄瘥（指瘟疫與疾病），非財不恤。”他的這種理財以治國的思想對稍後的改革家王安石有邏輯上的影響，或者說，他是范仲淹與王安石之間的一個思想仲介。
范仲淹生於989年，卒於1052年；
李覯生於1009年，卒於1059年；
王安石生於1021年，卒於1086年。
三人“共同生活”的時間段，是1021年至1052年，計三十一年。其中李覯晚年受到長他二十歲的范仲淹的舉薦，得到官方學術官員職位。這段時間約有十年。舉薦了他後過了三四年的時間，范仲淹就辭世了。王安石在二十一歲時考中進士，進入仕途，比李覯入仕早，此後又有十年與范仲淹“共同生活”的時間（1042-1052），但在他作為一顆政治新星冉冉升起的時候，范仲淹已經淡出政治中心。
10.2、國家噩運與程朱理學的勃興
范仲淹與王安石一小一大兩次改革的失敗，寫就了北宋王朝的滅亡命運。同時，事功之學作為一種社會政治觀念也暫時偃息。在北宋國家滅亡之前，程朱理學的“程”部分興起。
程，是指程顥（1033-1085）與程頤（1033-1107）兄弟二人，他們由於是河南洛陽人，因此其學問又被稱為“洛學”。洛學的前期體系，由周敦頤、邵雍、司馬光三人提供。周敦頤、邵雍的哲學觀點與李覯、王安石對立，司馬光則是王安石改革的最強硬的反對派，以政敵關係稱之並不為過。仍然以當代哲學史家的評價來簡要說明，即是：“從周敦頤到二程建立了成體系的唯心主義的理學。二程提出了‘理’作為世界萬物的本體。李覯、王安石、張載建立了成體系的唯物主義的理學，在哲學根本問題上與唯心主義的理學針鋒相對。”（參見上引任著P218。）
應當說明的是，當代哲學史家的判斷並不完全符合學術事實，因為張載（1020-1077）的哲學體系是介於事功之學與心性理學之間的東西。我們引述以上觀點，旨在借助當代傳統政治哲學裏的“唯物”與“唯心”之標準，簡要勾勒洛學的前緒狀況。換句話說，洛學的興起是整個國家改革失敗的直接結果。從此，整個的王朝政治再無開放性與改革性可言，完全走向內斂、封閉、陰沉，其影響至今不絕。
洛學的形成，與程顥在政治上反對王安石變法有關，“前洛黨集團”以司馬光為首領，以時代名流文彥博、富弼、呂公著為輔翼，形成了一個與開封政治中心對立的輿論中心。此後，王安石變法失敗，司馬光復起，“前洛黨集團”暨反對變法的全部力量又重新進行內部分化，分為蜀、朔、洛三黨。正史記載的標準的洛党成中，包括程頤、朱光庭、賈易等人。
簡單地說：二程中的兄，是“前洛党集團”成員；二程中的弟，是標準的洛党成員。
他們反對改革，也即反對事功，仍抱著孟子“何必言利”的思想，講究心性之學。發揮孟子的非利（非事功）的另外一個歷史與倫理依據，是西漢大學問家董仲舒“明其道，不計其功”的主張。以《二程遺書》所記錄的核心觀點看，他們只關心個體的內心世界，而全然拒絕外部責任。或者說，認為治理好了內心世界，就等於盡了外部責任。該著作第十八卷有雲：“萬物皆備於我，不獨人爾，萬物皆然，都自這裏出去。只是物不能推，人則能推之。能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。”更經典的表達則是——“只窮理，便是至於命”。然而，其理其命之於社會生活究竟如何？一言概之：道德偏執狂的判定。許多學人都知道的程頤回答寡婦請教的故事，程頤以“餓死事極小，失節事極大”給了道德繩墨。
程頤死於1107年，十九年之後，北宋滅亡了。
在二程之後，最有名望的心性之學的領袖是南宋的朱熹（1130-1200），他也是繼孔夫子之後成就最高的儒學大宗師。他對二程之學的繼承，由以下的簡單對比中，可一目了然：
（一）《二程遺書》對道心與人心也即天理與人欲的說法是：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。”（卷二十四）。
（二）《朱子語類》發揮道：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”（卷十二）
至此，合稱為程朱理學的兩宋心性之學，其宗旨完全可歸納為六個字：存天理，滅人欲。為了讓這套學問成為國家的法定意識形態，朱熹借南宋第二任皇帝孝宗晚期（淳熙十五年，1188）求治而徵詢對策的機會，講道：“陛下雖然虛心以應外物，但現在整個社會的天理還不夠純正，人欲還沒完全消滅。因此，為善的人不能全力以赴，除惡的人還沒對惡給予根本性剷除；如是，公與私、正與邪、是與非、得與失，在一念之間的鬥爭還十分激烈。希望陛下從今以後，即使一念之間，必須用存天理滅人欲的標準來核察。果真是合乎天理的事，則以崇敬之心去完成，不讓他受到外在因素的任何阻擋；果真是屬於人欲的事情，則以誠敬之心克服它，不讓它有絲毫有存於心中。”他的這種極端化主張立刻引來了學術對手的反駁，兵部侍郎林栗上書指斥他學術不純、行為不端。
林栗在上書中說：“朱熹這個人本身沒什麼學問，只是從張載和程頤的學說那裏抄襲了些零零碎碎的東西，以此創造了荒誕的道學，就開始妄自尊大。他學春秋戰國時代遊士之風，所到之外均帶數十個門生跟隨，妄圖效法孔孟二人遊歷各國求官的故事。用太平盛世的法條衡量他的行為，他已經觸犯法律。朝廷召其為兵部郎官，他居然心懷不滿，不肯就職。張載與程頤的學說就是這樣教育他的嗎？！”林栗的指責雖然切中了要害，但也不乏過激之詞如“觸犯法律”之論，結果孝宗擔心由此引起朋黨爭鬥，就將林栗貶職，改任泉州刺史；朱熹也就無法在中央任職，仍得監祠一類的職務，離開臨安。
這個事件標誌著南宋學術之爭的政治化開端，也是第四代皇帝甯宗上任之初實施黨禁的伏筆。發生在此後八年（1196，甯宗慶元二年）的黨禁事件，史稱“慶元黨禁”，主要是政治權力高層對程朱理學發起的鎮壓。我們不贊成借助政治權力而行鎮壓，或者說雙方都無正義可言，但是應當看到程朱理學的道德偏執與不關心世俗社會與國家建設的行為，確實存在非常之大的缺憾。
朱熹的理論力欲消滅人的欲望，尤其他的“一念之間”的說法，可以說是中共統治中國後的“文革”運動之價值先驅，諸如“狠批一閃念”、“靈魂深處的革命”無不是之。毛澤東也是二十世紀的朱熹，毛的所謂文革根本就沒有文化方面的革命性含義，不過是借屍還魂的程朱理學復辟而已。正如海外出版物《紅朝御醫》、《毛澤東和他的女人們》、《毛：鮮為人知的故事》等書目，所揭示出的毛的道德悖論一樣，歷史上的朱熹同樣是說一套做一套的典型。
慶元黨禁發生後，被時代稱為“道學”的程朱理學面臨著巨大的政治壓力，內部出了大問題。原來推崇朱熹學說的禦史沈繼祖背叛道學，列出朱熹的十大罪狀，這直接導致了朱熹被剝奪官職的嚴重後果。
沈繼祖指控的大十問題有兩項足以全面敗壞朱熹的名聲。其一是，朱熹私下侍奉摩尼教（時稱吃菜事魔教）；其二是，朱熹不僅引誘兩個尼姑作妾，而且他的寡居兒媳竟然懷了身孕。兩相比較，前者似乎大有道聼塗説的意味，因為作為開儒學新緒的著名學者，他絕對不會與異質宗教搞聯合；而後者則成了特大醜聞，朱熹在寫給皇帝的認罪信中，承認有引誘尼姑給自己作妾的事實，表示要“深省昨非”。但是，對於寡居兒媳懷孕的事情，後世資料都無任何辯證。估計原因有三：其一，南宋以後，程朱理學大盛，在此後的元明清三代都是法定意識形態，乾隆時代編《四庫全書》對此類資料應當是毀圯已清；其二，沈繼祖只是說朱熹的寡居兒媳懷孕，並未指所通姦的對象，意在指朱熹治家不謹，就不用講什麼“正心誠意”了；其三，慶元黨禁時，朱熹已經67歲，與兒媳通姦並致後者懷孕的可能性不大。
10.3浙學之哲，否定心性之學
朱熹的學術發展遭到最強烈的學術反對，來自浙江的兩個學派。一是永康學派，以浙江永康人陳亮為領袖；二是永嘉學派，以浙江永嘉人葉適為領袖。永康、永嘉兩上學派的主張基本一致，他們提倡功利、反對空談性命。因此，有當代思想史家將二者合稱為“浙東事功學派”。（參見侯外廬《浙東事功學派與理學的關係》一章，載于侯外廬、邱漢生、張豈之《宋明理學史》上冊P426-467，人民出版社1984年版。）
陳亮與朱熹的觀點交鋒非常之激烈：朱熹直接說“陳同甫（同甫，陳亮字）直在利欲膠漆盆中”，並指事功學派為時代兩大人心禍患之一。（另一個是江西撫州的陸九淵。陸是心性之學的內部人，並以孟子傳人自居。陸批評朱學麻煩低效，而主張直捷，主張“我心即宇宙。”）陳亮則毫不客氣地回應朱熹，說朱學“肆而不約，安知所謂文理密察之道，泛乎中流，無所指底”。這樣的批判在實際政治事務的背景下，就是說：朱學暨心性之學只能是泛泛空談，解決不了國家政治經濟的現實難題。由此，陳亮更認為應當將天理體現於人欲之中。在反對心性之學的同時，陳亮也給知識份子從反面提出了新的道德標準，他說：“為士者恥言文章行義，而曰盡心知性。居官者恥言政事書判，而學道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終於百事不理而已。”
葉適較之陳亮，對心性之學的批判更有力度，往上追朔到儒學二位宗師孟子與董仲舒：
（一）對孟子的批判是為揭示心性之學的歷史起源，其《習學記言》雲：“古之聖賢，無獨指心者，至孟子始有盡心知性、心官賤耳之說。”（卷四十四）如此，影響了人們獲取正確知識能力的養成，使得人們講虛的多、幹實的少了。
（二）對董仲舒的批判是為揭示心性之學的惡劣後果，其《習學記言》雲：“仁人正誼不謀利，明道不計功。此語初看極好，細看疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。後世儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾。”（卷二十三）
在這個基礎上，葉適堅決認為程朱理學存在“四大無益”之處：第一，其學理混亂，雖然著述之多，而無益於社會；第二，其文章寫得工整，但不能教育人幹實事，亦無益於社會；第三，學者們雖然力行其學理，但違背常識，再高調的行節也沒用處；第四，他們有志向但又不關心社會事務，所謂的仁義是虛的、沒用的。
陳葉二人的事功之學，或曰浙學之哲，其背景是南宋國家長期處於與北方強國對峙的弱勢地位。他們力求在提高國家經濟能力的前提下，對抗外族入侵乃至於收復失地。陳亮為了反對與金國議和並力主抗戰曾兩度上書皇帝，並因此兩度入獄。在他一生中曾經歷了三次入獄的人生災難，直到晚年才考中進士。朝廷授予其“簽書建康府判官公事”之職，但未及上任而卒。雖然說陳亮並不像李覯、王安石、葉適那樣有比較正式乃至很長的體制內經歷，但是他關注國家事務的政治態度，決定了他的學術的體制內性質。他不僅兩度給皇帝寫意見書如《中興五論》，而且還建議“太子監軍駐節建康”的軍政大略。此外，他雖與朱熹的學術觀點與政治主張形同水火，但私人之間的交情卻十分不錯。
葉適在政治上是時代重臣韓侂胄集團的重要成員，並在韓主持的北伐中立有戰功。後因韓集團在政治上失敗，他被剝奪官職，轉為閑差（奉祠）達十三年之久。當然，他的政治遭遇或雲參與韓集團的政治抉擇，並不影響他的學術思想的價值。因此，才有後世公認的永嘉學派領袖的學術地位。
10.4資源外溢：體制外批判力量的傳承
南宋滅亡之後，程朱理學的傳人轉而為元帝國服務，而且從此後元明清三代均以程朱理學為法定意識形態。不過，對它進行批判的力量仍然沒斷絕學術香火。這些批判力量以體制外為主，體制內亦有其人。
拒絕仕元的黃震（生卒不詳，南宋理宗寶祐四年進士）儘管沒有直接批判程朱二人，但對這個學問的傳人卻毫不客氣，指斥他們“徒有終世之議論，竟無一日之躬行”，“借周（敦頤）、程（二程）之說，售佛、老之私。”
主張無政府主義的鄧牧雖然沒直接批判程朱理學，但是他將儒家名教與佛老一同拋棄，自稱“三教外人”，他當然地也拒絕仕元。
到明代政治高度腐敗時期，體制外著名學者李贄不僅對當時的主流意識形態進行批判，而且追溯了南宋亡于朱熹之學的原因。其雲：“何宋室愈以不競，奄奄如垂絕之人，而反不如彼之失傳者哉？”是呀，由秦而漢再至唐，在朱熹眼裏是沒有繼承孟子心性之學的時代，為什麼它們很強大呢？南宋自以為繼承並發揮了孟子的學問，為什麼又那麼虛弱呢？
明亡入清的民間著名學者陳確（1604-1677，與曾黃宗羲同學于劉宗周），雖未把明亡的原因歸諸程朱理學，但是，他卻對宋明理學進行了全面清算。同時，他也反對早在佛道儒三教一體化中本土化了的佛教。對於朱熹“存天理，去人欲”之說，他十分明確地批判說：“天理正從人欲中見，人欲恰到好處，即天理也。向無人欲，則亦無天理之可言矣。”他的這種思想對清代鼎盛之際的思想家戴震（1723-1777）頗有影響。
清朝鼎盛之際，程朱理學佔據了更牢固的法定意識形態地位，其政治代價則是康雍乾三朝採取了血腥的文字獄政策。但是，再血腥的政策也無法消滅學術批判精神。晚年曾參加過《四庫全書》編輯工作的戴震，則直指程朱理學是“以理殺人”。他說：宋儒程朱二人把人的饑寒號呼、男女哀怨、垂死冀生，都視為人欲，要求人們把這些本能統統清空，才叫天理，結果“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍如是也！”
順便提及的是，與戴震同時代的紀昀（1724-1805，字曉嵐）是純粹的體制內人士，並受到乾隆皇帝的信任。但是，他對程朱理學頗不以為然，在其筆記《閱微草堂筆記》中，對前者頗有譏諷。寫在其書上兩首自題詩，其中一首經典地反應了他對程朱理學的反感。其詩雲：“前因後果驗無差，瑣記搜羅鬼一車。傳語洛閩門弟子，稗官原不入儒家。”（洛，即洛學，指二程學說；閩，即閩學，指朱熹學說。）
程朱理學對中國的東鄰也產生了重大而持久的影響，因此，為日本現代做準備的“脫儒入法”運動是以痛批朱熹為導向的。對於中國學人來說，知道“脫亞入歐”的明治維新（1868-1872）的人為數不在少，但知道發生在此前“脫儒入法”運動的卻很少。“脫儒”運動的思想領袖是荻生徂徠，他是日本十八世後期最重要的思想家之一，其反程朱的學說（也稱“徂徠學”）還一度遭到官方查禁（1790）。
徂徠學對程朱理學的批判十分情緒化，聲稱“學寧為諸子百家曲藝之士，而不願為道學先生”，並攻擊日本當時儒家名士的行為，其言曰：“世儒醉理，而道德仁義、天理人欲，沖口而發，不佞每聞之，便生嘔穢。”（參見韓東育《從“脫儒入法”到“脫亞入歐”》，載於《讀書》雜誌2001年第3期。）在學理上，徂徠學與陳確戴震的觀點相通，如與荻生徂徠交流頻繁且學理一致的屈景山說：“視欲為惡，可謂大謬不然矣。欲即人情，無欲則不可謂人也。”
徂徠學經過政治打壓後終於成為日本的主流學說，正是由此完成了“脫儒入法”，才使後來的“脫亞入歐”有了可能。若以徂徠遭封殺到明治維新開啟的時間計，從1790年到1868年，日本花了七十八年的時間進行思想方面的準備。相比之下，中國的戊戌變法的思想資源準備並不充分。不過，徂徠學在其熾盛之後還是傳入了中國，如1890年有《〈大學〉解》等四種著作傳入，1836年又有文集在中國出版。徂徠學受到了體制內學者俞樾等人的推崇。從學術邏輯上講，徂徠學對清末的革命是有積極作用的。這一方面是因為俞樾是浙江人，受事功傳統的影響很自然（如離開政壇後力辦出版，出版物也稱“善本”）；另一方面，清末中國學者去日留學已成風潮，推崇明治維新，自然會聯繫到了徂徠學。
同樣，從以上邏輯中，我們也能明白民國革命時代裏，浙江籍重要人物比較多的原因了！同理，浙學之哲是一種進步力量，相對毛澤東基於“湘學”即曾國藩衛道理論的所謂革命，卻是一種學術歷史的反動。
（《自由聖火》首發 轉載請注明出處並保持完整）
