點題：在秦之後，絕對專制花了一千五百多年的時間才得以恢復。如果一定以時點來描述，那麼，這段時間是從西元前207年的秦亡到西元1368年的明立。並且，在明亡清興之際，“亞核武器”再次組裝，直到在晚清由革命者們所引爆。從此，中國的政治道德永遠不會允許絕對專制的存在了！
9.1荀韓之學收窄與秦的絕對專制
以孔墨顯學為標誌的春秋戰國之際的學術自由，大大推動了中國古代的民主思想積累。但是，由於科學邏輯與宗教觀念方面未能形成一個兩元互持的狀況，孔墨顯學各自向幾乎是“互不對立”的方向發展了。以往思想學術史家認為孔子死後“儒分為八”、墨子死後“墨離為三”的韓非式判斷，是沒有多大疑問的。但是，為什麼越來越細分的學術流派沒有能夠推動更進一步的學術自由與學術民主呢？反而導致了荀韓學為絕對專制主義奠定理論基礎的現象？
一句話：沒有荀韓思想的收窄，就沒有秦的高度統一與絕對專制。
追溯這個問題，應當看到：第一，孔夫子之前，學術思想更為活躍；第二，孔夫子之後的儒家功利化、自私性，使它們失去了應有的先進性；第三，墨家科學主義傾向使他們遠離了世俗社會。並且，後兩點是前一點的邏輯結果。
西周幽王二年（西元前780年），西周首都鎬京地域的涇、渭、洛三個水系都發生了地震。這一年離春秋開始還有十年。對於這個自然事件，周大夫伯陽父認為：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。”地震代表的政治結果是，“若亡國，不過十數，數之紀也。”碰巧的是，恰恰是過了十年，周幽王喪身亡國。
伯陽父的分析論斷見於《國語》之《周語上》。《國語》一書作者雖然未得確認（相傳為左丘明，依《史記•太史公自序》“左丘失明，厥有國語”為考），並且後世學者認為西漢劉歆割裂《國語》原系而偽造了《左傳》，殘本成為今日之見《國語》，但是，可以從歷史邏輯上結定這樣的結論：三川皆震的事件與伯陽父預言的準確對後世學者的思維方式產生了重大影響，聰明的孔夫子回避了這個帶來宗教與科學雙重挑戰的問題，聲稱“不言怪、力、亂、神”；稍後的墨子雖然無力應對這種挑戰，但他比孔夫子相對誠實，試圖以“天志”與“明鬼”兩端來確認自己這個學派在這方面的責任。
於是，孔夫子的聰明在其後學當中不可避免地出現功利化、自私性的行為，一如被荀子批判的“賤儒”子遊學派（即八分之一派）那樣，“嗜飲食，不用力”。一個學術門派成了混飯（追求就業）的小集團，該是多麼可悲的事情。還有，連受曾子之傳的孔夫子的孫子子思那一派都陷入了理論上的矛盾、思維上的混亂，所謂“幽隱而無說，閉約而無解”的狀況。
於是，墨子的相對誠實使其學派在後世一般認為的辯與俠之外，出現了科學學派。他們的科學努力導致了古典物理的初步形式，可惜由於實驗與觀測手段十分有限而未發展成有類於西方古典物理的理論。另外，對科學的過度投入使得墨家偏離了初始的人文精神。當然，在今天科學高度發達的時代裏，我們不能以現代人的觀測水準要求先賢。比方說，發生在孔夫子出生前九十四年（西元前645年，魯僖公十六年）“六鷁退飛”的現象，即便是在今天，我們也只能以那六隻鳥很可能是地外文明的飛行物即通常所說的UFO。
鳥兒，怎麼會倒著飛呢？
這種現象為國家的重要文官內史（相當於現在的國務院秘書長兼社科院長與國圖館長）所關注，但是他沒有說明事件（還有隕石墜落）的原理，只是力圖否定一百三十五年前伯陽父的異兆與亡國之關係理論。這位名叫叔興的內史說：“是陰陽之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”這種現實主義的科學觀深刻地影響一百多年之後成名的孔夫子，他不想把天象與世道聯繫起來，更不用說對科學有一點興趣了！
學派紛雜、理論混亂又兼學術道德很成問題，深深地刺激了一位儒學大家。他叫荀況，乃儒之八分之一派，被他的學生韓非稱為“孫氏之儒”。（孫字，因漢時宣帝名劉詢，荀與詢同音，被諱改為孫。）本質上講，荀子的學術體系已經少有儒家色彩，而為法家成為主流思想暨剛性意識形態打基礎。其著《非十二子》一篇，對它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨子、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻，進行“一票否決”式的批判。也許是當時儒家學派尚有不小影響，他的學問中又儒學成分，因此對孔夫子有所同情與尊重。比方說，“聖人之不得勢者也，仲尼、子弓是也”。這點也成了後世定性他的學術起自儒家的理由。不幸的是，荀子對後世稱為思孟學派創立人的（孔子之孫）子思與子思的學生孟子，進行毫不留情的批判，稱其為“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大”。用現代話來說，這兩人腦子不清楚、志大才疏。
要知道，後世對子思冠以“述聖”——其祖父學術思想的權威闡釋人，而思孟學派又對宋明理學中的“心性”之學產生過非常深刻的影響。如此矛盾，就為今人留下了一個謎團：荀學能否算作以儒學為基的學問？
荀子對除了子思、孟軻之外的另十位思想家之攻擊亦不遺餘力，比如指斥墨子與宋鈃“不知壹天下，建國家之權稱”，又比如諷刺（法家）慎到、田駢“尚法而無法，下修而好作”，凡此等等。全面否定前代主要思想家，是為“壹天下”式的國家出現提供理論資源。“新中國”時代的毛主義，其“破四舊”、“要掃除一切害人蟲，全無敵”之類的鼓噪跟政治行為與荀學的非十二子及壹天下有著密切的內在關係。
在荀子的學生韓非那裏，對儒家已經沒有那麼客氣。表面上仍稱孔夫子為聖人，但論及孔夫子與庸主魯哀公的關係時說：“故仲尼反為臣，而哀公顧為君；仲尼非懷其義，服其勢也。”調侃地說，韓非的理論核心徹底否定了西周開創以來“得人心者得天下”的政治信條，把它變為“得天下者得人心”的對內霸權。
韓非對儒家幾乎進行清算式的否定，稱其為破壞國家政治的五種蛀蟲之一。《五蠹》一文將儒家列為首惡，稱曰“儒以文亂法”。依歷史邏輯來論，雖然秦統一後的焚書坑儒事件發生在韓非死了二十年之後，但其道德依據仍是其《五蠹》提供的。因為韓非雖為同學李斯及秦國高官姚賈構陷而死于秦獄，但是他的理論體系是為時為秦王的贏政所推崇的，因此才有了不合外交禮儀的舉動——留下這位韓國使節，為自己服務。
應當特別說明的是，承襲荀子學術“一票否決”式思維的韓非《五蠹》一文在毛主義所謂文革，是重要的重新學習的古代文獻。其序者曰：“韓非從新興地主階級的利益出發，宣導法治，提倡耕戰，批判不從事耕戰的儒家及其他不務正業的遊民，目的在於富國強兵，在發展農業生產的基礎上，以武力統一中國。他的這些政治主張，為建立統一的中央集權的封建國家奠定了理論基礎。”[參見中華書局1974年6月6日《活頁文選》第2輯，序者未署名，《五蠹》古文今譯者署名“群力”]
9.2呂學精微：學術民主對抗絕對專制
荀韓之學的歷史功效在於為統一的專制國家提供政治理論基礎，這對於中國在十九世紀末與二十世紀初追求民族國家之重建有相當大的支持。而之于社會整體進步，卻又是一種深刻的學術反動。一方面，它不僅力求消滅學術自由，而且還徹底異化了傳統的儒學——孔夫子的政治倫理之遠期資源；另一方，它不僅為專制主義覆滅後的重建提供可能，而且還試圖消滅各種形式的學術民主。不過，幾乎與荀韓之學同時代的呂學卻頑強地抵抗了荀韓之學的歷史之惡。儘管呂學未足以全面抗住荀韓之學的強大政治壓力；但是它畢竟為“異端的見解”開闢了一條無可毀滅的“山崖之路”。將呂學還有以後繼承其學術民主傳統的思想體系稱之為“亞核武器”，絕不為過，因為它表面並沒造成“核污染”式的後果，而實際上則對絕對專制主義給與了“大規模殺傷”式的摧毀。在秦之後，絕對專制花了一千五百多年的時間才得以恢復。如果一定以時點來描述，那麼，這段時間是從西元前207年的秦亡到西元1368年的明立。並且，在明亡清興之際，“亞核武器”再次組裝，直到在晚清由革命者們所引爆。從此，中國的政治道德永遠不會允許絕對專制存在了！
回到本節主題，稱呂學與荀韓之學幾乎為同時代，雖不十分確切，但從一些歷史時點上來看，這種判斷基本接近史實：
（一）三個人的卒年基本接近：荀子死於西元前238年；呂不韋死於西元前235年；韓非死於西元前233年。
（二）荀子從秦昭王四十四年（西元前266年）應聘入秦，到西元前238年在楚之蘭陵（今山東蒼山縣境內）善終，此近三十年間為其學術盛期；韓非入秦被留（即因著作成名的最遲時間）是西元前233年；呂不韋主持的大型綜合政策學巨著《呂氏春秋》，成書於西元前239年。
那麼，呂學在哪方面表現了學術民主了呢？
首先，它不像荀子那樣“一票否決”式地攻擊自己以前的代表性思想家，而是在發現他們優點的情況下，吸收其長處。在這方一方面，又可分為兩個層面：A，定位了十位有影響的先代學者，即《呂氏春秋•不二》篇所說“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼”雲，稱曰“此十人者，天下豪士也”；B，呂學引老子、莊周、墨家、孔儒、陰陽、法家、兵家、農家八大思想資源，綜合成自己的學說，具有相當強的包容性。
簡單地說，呂學實行了“書面的學術民主”，讓不同的流派“前來發言”，而不像荀韓一樣，一下子否定乃至滅掉。
其次，呂學本質上是荀韓之學的替代品，假設它能成為秦國意識形態基礎，秦國絕不會暴起暴亡，尤其是不會暴亡。如果仍使用如“替代品”這樣的經濟學學概念，我們至少能夠邏輯地推知——秦以厲行荀韓之學得天下之後，漸漸引入呂學修正前者，呂學則成了荀韓之學的“互補品”。當然，呂不韋之所以成為秦統一前的贏政的政敵（儘管實質上是父子關係）並被逼死，原因正在於他反對絕對專制。
反對絕對專制，是呂學學術民主的第二大特點。其主要論點如下：
（一）對當前時政的批判見諸《呂氏春秋》，如《先己》篇說：“塵今之世，巧謀並行，詐術遞用，攻佔不休，亡國辱主愈眾，所事者末也。”幾乎就是對贏政所推崇的韓非學說的直接否定。
（二）對帝王專制帶來的財政困境與人民貧困化，進行直言抨擊，如《聽言》篇說：“今天下彌衰，聖王之道廢絕，世主多盛其歡樂，大其鐘鼓，侈其台榭苑囿，以奪人財，輕用民死以行其忿”，云云。
（三）對君臣關係的重新定位。這一點亦可分為兩個層次：A，道德公平主張，即《應同》篇所說“君雖尊，以白為黑，臣不能聽”；B，權臣有義務廢昏擇明，即《恃君》篇所雲“廢其非君，而立其行君道者”。
從個人命運角度講，贏政之于呂不韋是個“剋星”，實為父子終成政敵。從戰略措置上講，呂不韋過於相信“人”而忽略了制度，它布下的戰略棋子傾覆了他畢生之謀。儘管這是一場雙重悲劇，但仍然可以看得出他堅持學術民主——以學術建德政的偉大雄心，並且他為以後的劉安提供了可效法的榜樣。
9.3淮書要義：需要明智的政治治理
呂不韋身死，並且被漢代史學大家司馬遷所貶低——稱其為“聞”人，即徒有其名的人（此論引之孔子《論語》“夫聞也者，色取仁而行違”），但是正如西週末的伯陽父預言國家十年將亡那樣，他預言了尚未統一的秦朝的滅亡。在《審分》篇中，有言：“不知乘物，而自怙恃，奪其智能，多其教詔，而好自以。若則百官恫擾，少長相越，萬邪並起，權威分移，不可以卒，不可以教，此亡國之風也。”
不同的是呂不韋沒給出秦亡的準確年限。
從歷史邏輯上講，秦亡漢立是一項政治讖言的實現——荀韓之學失敗了，“反動派”呂學的合理性初步以“亞核武器”的方式釋放了巨能。
漢之初興，力求揚棄秦之暴政，儘管許多細節不得不延襲秦治，如《挾書律》（不充民間藏讀詩書與諸子之書）仍然有效。揚棄秦之暴政，重點在於思想基礎即意識形態資源的轉換，因此否定荀韓之學轉向黃老之術就成了成本低廉的模式之選。
應當說明的是：
（一）呂學中有黃帝概念，但無完整的理論體系，只是為自己超越孔孟儒學的需要而言之，因為孔孟本身只言堯舜而未及黃帝；
（二）黃老之術，是漢人的假託，此前並無黃帝治術的理論系統，且老子本身也無黃帝概念；
（三）呂學以老子之學為基本依託，一如東漢高誘所在注釋《呂氏春秋》的《序》中所說：“此書所尚，以道德為標的，以無為綱紀。”[轉引自任繼愈主編《中國哲學發展史•秦漢卷》，P20，人民出版社1985年版]。
由於這三點，我們不難看出漢初的黃老之術、無為之治，實質上是全面引述了呂學的核心價值。只是由於呂學對於他們一方面是“當代史”，另一方面呂不韋畢竟是被推翻王朝的體制內人物，是“反動派”，因此，漢初之人不得不“捏造”出一個黃老之學的術語。被託名黃老之術的呂學對漢初的經濟繁榮與社會穩定起了關鍵性的支持作為，所以一直到西漢第四代（高帝、惠帝、呂後實為一代，而後有文景兩代）武帝劉徹第一紀元建元年號完成後，即主張用黃老之術的劉徹祖母竇太后去世後才有“獨尊儒術”之建議。在漢之建國到武帝建元六年（西元前135年）竇太后之薨，其間七十餘年，呂學可謂成為實質的主流學派。呂學在漢代的主要影響，由身為皇族成員的學者劉安主編《淮南鴻烈》（又稱《淮南子》）一書來證明，而淮書比它的直接模仿樣本《呂氏春秋》在編輯技術上更成熟，在理論邏輯上更清晰與完備。
淮南王劉安將編輯好的巨著呈獻給漢武帝的時間是後者即位的第二年（建元二年），西元前139年，與呂不韋完成《呂氏春秋》的“維秦八歲”即西元前239年，整整隔了一百年。
百年之間，呂學未絕，應當是中國歷史上特殊的學術民主形式的一個奇跡與偉大的成就！
淮書之體制與呂書之相似自不待言，僅就其民主性的學術容納方式來看，更是如出一轍。淮書思想之來源有八：一是，老子；二是，莊子；三是，儒家；四是，法家；五是，陰陽五行；六是，墨家；七是，黃老之術即漢代偽託之“黃學”；八是，呂學。需要說明的是：淮書未正面提及呂書，仍如前述“當代史”及“反動派”之原因。僅由淮書《要略》與呂書的《序意》之序言性解釋的一致性來看，就足做證明：淮書雲為“上考之天，下揆之地，中通諸理”，呂書雲為“上揆之天，下考之地，中審之人”。最為關鍵的是，淮書的基本政治道德起點亦依於老子之學。仍如高誘所論：“其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道。”[轉引，見前引任著，P248-249。]
淮書的政治治理主張之核心亦在於限制君權，反對絕對專制，儘管它已經沒有了呂學之權臣易君主的激烈主張。其相應的政治主張，大體如下：
（一）君主的財政自律原則。在《主術訓》一篇中，淮書說道：“上多故則下多詐，上多事則下多態，上煩擾則下不定，上多術則下多爭。”
（二）反對嚴刑峻法。在《汜訓論》中論述了以殺人禁絕思想的荒謬性，稱曰：“天下非一湯武也，殺一人則必有繼之者也”。
當然，書中所講的夏桀“悔不殺，湯于夏台”、商紂“悔不誅文王於羑裏”是否史實，有待考證。因事設喻，是戰國以來學者的論說習慣，於此故不必深究。
（三）寬容的民族政策。《齊俗訓》中曰：“故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄。”並且，這種傑出的政策設計也改變了孔夫子懷柔主張中的華夏至上觀念，而將華夏觀念與身份等量於少數族群。其曰：“入其國者從其俗，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進，雖之夷狄徒倮之國，結軌乎遠方之外，而無所困。”
（四）明智的環境利用原則。仍是《主術訓》篇中，用了一大段話來近乎不厭其煩地闡述人與自然的關係，即謂：“豺未祭獸（祭獸，豺類動物殺死小獸臚列而存，用於過冬，擺放形狀類似人之放祭品），罝罦不布於野。獺未祭魚，網罟不得入于水。鷹隼未摯，羅網不得張于溪穀。草木未落，斤斧不得入山林。昆蟲未蟄，不得以火燒田。孕育不得殺，鷇卵不得探。魚不長尺不得取，彘不期年不得食。”
淮書比呂學更注重實用性與底層性，關於環境利用的論斷，即使今天看來，仍是很先進的觀念。之于主編者劉安的個人際遇，與百年前的呂不韋有著相同的悲劇性。由於西漢第四代希望意識形態往儒教方向收窄，故而不能容納他的主張，儘管有一段時間裏劉徹對他的作品很是欣賞。劉安被疑有謀反之心，也很可能淮書就是他想主掌國政時實施的政治方略，但是，其有否詳細的謀反計畫及被逼倉促而“反”之責任，給後世史家留下了一道謎題。劉安被迫自殺，選擇了與呂不韋同樣的結束生命的方式，而他比呂不韋更有影響力的對絕對專制主義者們警示是——“天下非湯武一人也，殺一人則必有繼之者也。”
9.4不同的聲音，需要傾聽的歷史
專制主義的壓力改變了學術民主的一般形式，使其被逼仄在學術綜合領域裏，那麼在呂淮之學被儒教倫理遮蔽後，中國文明是否就放棄了學術民主的傳統呢？
答案是否定的。
一方面，經史子集閱讀系列中“子書”作為一個子系統，雖然主要指先秦思想家的著作，但呂淮二書未被忽略，而且到了魏晉時代還有學者增益古《列子》之書，纂成今本《列子》；另一方面，正如淮書大量化用呂書而未言呂書一樣，後世學者的學術思想乃至文學家的創作，都會引用呂淮資源。
關於文學方面，我們可略引兩例，如杜甫所作《石壕吏》與蒲松齡《聊齋志異》之《促織》，都在於詮釋申明批評上之嗜欲擾下民的道德原則。比較而言，我們可以說杜詩是承接比淮書上下關係之論更早的孟子“上有所好，下必甚焉”之說，而淮書的更精當分析之影響亦在其中；我們對蒲文中所雲“有華陰令者，欲媚上官”之句的倫理判斷依據，亦完全可以從淮書上下關係之論那裏找到。
多說的是，一直被指為偽書的魏晉時代增益而成的今本《列子》，受呂淮二書的影響特別深，而從呂淮二書的學術民主價值來論，今本《列子》無疑是一個很好的繼承者。可以說魏晉之玄學名為追崇老莊，實在是對呂淮二書的精神予以深化乃至異化。竹林七賢的嵇康、阮籍以清高抗名教的做派，對絕對專制主義的否定要比正面批判更有力度。而列子之大縱情欲、放曠人生之主張不管是呂書所引列子的原本，還是魏晉時代增益，至少劉伶、阮鹹的代表性自我放逐，成為日後傑出文人不與專制主義合作的一個榜樣。
呂淮之書的學術民主暨反絕對專制精神，經過明亡入清思想家黃宗羲（1610-1695）對君主制度的最嚴厲批判，為中國現代化作出了不朽的貢獻。黃作《原君》一文指斥君主制度，曰：“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然。曰：‘我固為子孫創業也。’其既得之也，敲錄天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰：‘此我產業之花息也。’然則為天下之大害者，君而己矣。”
黃的批判物件是專制主義近乎瘋狂的明朝，個人原因是其父受魏忠賢集團的迫害，使其認識到絕對專制主義對統治集團內部的迫害傾向，學術原因則是力欲破除程朱理學“君臣之義無所逃於天地間”的政治倫理。雖然他仍沒有呂不韋以權臣易君主的政治膽略，但他畢竟重新界定了君臣關係。在《原臣》一文中他說：“出而仕於君也，不以天下為事，則君之僕妾也；以天下為事，則君之師友也。”
黃宗羲繼承了呂淮之學的優良傳統，並在社會事務方面大大地超越了前兩者的重農主義，認為工商皆本。如其《財計三》一文論曰：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之，夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於余者，蓋此皆本也。”此種重視工商的觀點為反清革命家與思想家鄒容所繼承，鄒在《革命軍》中明確反對賤視工商，反對把工商貶為“末務”。在此方面，黃為鄒之先聲，已為當代史家所確認。[參見任繼愈《中國哲學史》第四冊（清代、近代部分），P17，人民出版社1979版]
黃的《原君》、《原臣》、《財計（3篇）》等共二十一篇論文，集成為《明夷侍訪錄》。《明夷侍訪錄》不僅對鄒容那樣的革命家有巨大影響，就是對鄒容之前的清朝體制內維新力量也有巨大影響，後者將《明夷侍訪錄》節抄，翻印之後秘密散發。[同上引任著，P19]
有趣的是，如同淮書因呂不韋為“反動派”而隱其名與其著一樣，清體制內維新力量也是因為黃在清初是“反革命”，而無法直接引用他的思想資源。
黃在明亡後，曾幾次參與抗清武裝鬥爭，失敗後專門從事學術研究。對於中國現代政治暨民主化追求之貢獻，是他未曾想到的，因為他的理想雖然是反對絕對專制，畢竟還比呂學之術的膽略稍差一些。呂學主張以權臣控君主、掌廢立，乃有與近代政治的君主立憲即虛君制相似性。而黃的相權主張也有與君主立憲之相近性，但是終沒有提出顛覆性的革命觀念，仍限於“限制君權”。其《置相》篇（亦集於《明夷侍訪錄》一書），有雲：“蓋自外而言天子，天子之去公，猶公、侯、伯、子、男之遞相去；非獨至天子遂截然無等級也。”
之於此者，我們也不難理解何以緒承黃氏思想的維新人物最後變成了堅定的保皇派，以致于成為國民革命的對頭。吊詭的是，無論國民革命勢力如鄒容者，還是面對國民革命的保守勢力如康梁二人，都得到了黃氏的思想影響。黃氏受惠于呂淮之學，則有歷史邏輯證之不謬。
需要贅述的是，學術自由暨學術民主導致的政治上的“無政府主義”，也是中國古代民主譜系裏的一個不可忽略的分支。以黃宗羲為參照，使用我們在本系列中的“年齡中值法”，可以看到：
（一）在黃之前約三百七十八年，有宋亡入元的鄧牧（1247-1306），在將君權道德化（亦反對君主橫徵暴斂）的前提下，對吏治腐敗進行了激烈的批判，不惜以顛覆整個官僚體制為代價，稱曰：“得才且賢者用之；若猶未也，廢有司，去縣令，聽天下自為治亂安危，不猶愈乎？”
“廢有司，去縣令”表面上是為了君權的道德化，實際上將導致君權皮之不存、毛將焉附或覆巢之下無完卵的狀況。君權因此必然跌破。
“天下自為治亂安危”又用君權幹什麼？
（二）在黃之後十三年，唐甄（1630-1704）在《潛書》之《室語》篇中，陽尊“大清有天下，仁矣”，實則一勺燴式講：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也。”
至於黃氏之《原君》與唐氏之《室語》具體成文年月與其相隔時限不用考證，上指的“十三年”也是一種“計量政治學”的方法論。需要說明的是：A.黃較之唐，年長整整二十歲，均出生於明代；B.唐氏是否讀過黃氏著作亦不可考，而黃唐二人在什麼程度上受了呂淮之書的影響亦待詳細考證。
最後，問題的核心仍然是：中國古代雖產生了“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”的刻毒專制之狀，但是知識份子反專制的傳統從未缺位。從呂不韋以權臣控君位到鄧牧“天下自為治亂安危”，從劉安的限制君權到唐甄對君權的賊化定性，為中國最終走向民主政治提供了不可或缺的政治資源。
我們有理由相信：呂淮之學提供的“亞核武器”，隨時可以運用於社會運動的實踐，由此帶來中國社會景觀、政治分層的全面改變。
（《自由聖火》首發 轉載請注明出處並保持完整）
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