8.1《史記》設下的謎面
墨子是中國歷史上一位不可忽視的人物，墨學也是中國思想史上的一座豐碑，以至於近現代先驅人物如梁啟超、孫中山要重新發現它，（容第4節詳述）然而，開中國斷代史暨人物傳記寫作之先河的《史記》卻沒有給墨子以適當地位，只是把他放在孟子與荀子合傳裏面，其所記曰：“蓋墨翟，宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”僅僅二十四字。
是當時關於墨家的資料缺乏嗎？
顯然不是！
至晚在戰國末、秦統一之前，《墨子》已經成書，計有七十一篇（現存五十三篇），而其中“非儒”（反對儒家）思想已被先秦顯學之一的法家所接受。這樣，《墨子》是墨翟親傳弟子或是再傳弟子兼或兩代共同完成，都不應影響《史記》對墨子的詳細研究。再有，墨學不是一般的學問，而是被韓非定位為“顯學”的時代重要思想，與墨家產生之前的孔儒並列。雖然說韓非對孔墨定位為“顯學”的目的主要是為了批判兩者而為法家確立歷史合法性，但是，足見墨家之影響重大。複次，孔子之後最著名的儒家大師級人物孟子曾在著作中大罵墨子，將墨子列為與楊朱同類的無君無父的“禽獸”。這種觀點不可能不為司馬遷所知。
司馬遷在《史記》裏給我們設了一個謎。
推測而言：其一，到司馬遷生活的時代，儒家的影響漸大，國家尊孔，而墨學是以反孔起家的。司馬遷選擇了政治上正確的潛規則，即少說墨子即為尊孔，更何況他要繼孔子而“成一家之言”呢！。其二，韓非的理論為秦朝的興起提供了重要資源，而到司馬遷時代已亡之秦仍是大漢王朝的道德批判靶子，這樣，對影響法家思想至深的墨子思想理應回避。
要知道墨家是嚴格的法制主義者，最著名的執法例子為影響秦朝的另一部思想巨著作所記載。《呂氏春秋•去私》篇記載：墨家第二代領袖（時稱“鉅子”）腹朜（音“屯”，一聲，原字坐黃右享，漢字形檔暫無此字）的兒子殺人，秦惠王念其兄只有一子，下令寬免，但是前者堅持“殺人者死，傷人者刑”的法條，決不手軟地處決了自己的兒子。《呂氏春秋》對此大為讚揚，稱曰：“忍所私以行大義，鉅子可謂公矣。”如此之為，確實讓以“親親”為價值觀念之一的儒家難以接受。再有，就是墨家與儒家的“罕言利”不同，坦率地準確地表明瞭追求利益的觀點，並且一改儒家將“仁”與“利”對立的觀點，主張“仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。”
將“仁”與“利”協調起來，即創立仁利觀，是墨家在反對儒家主張基礎上的巨大進步。之于司馬遷本人來說，有意忽略墨子就不僅僅是一個“政治上正確”的問題了，而更是歷史學術與思想承襲的佯謬。簡單地說，司馬遷本人是言功利者，被後來的史家如班固指為“是非頗謬于聖人”、“述貨殖則崇勢利”[參見本系列之5.1]，但是呢，他的貨殖思想與墨子的仁利觀又是高度一致的。
除了以上與思想邏輯有關的待明之事外，墨子的年齡仍是個謎，僅就當代學者的考證來看，大體上有三種說法：
（一）侯外廬主張為“西元前490年至西元前403年”[參見《中國思想通史（第一卷）》，P192，人民出版社1957年版]，活了八十三歲；
（二）任繼愈主張為“約西元前480年至420年”[參見《中國哲學史（第一冊）》，P89，人民出版社1963年版]，活了六十歲。
（三）潘富恩主張“約前468年至前376”[參見張岱年主編《孔子大辭典》之〈墨子〉條目，P531，上海辭書出版社1993年版]，活了九十二歲。
就我個人的觀點來看，墨子的壽命在八十歲至九十歲之間是比較可靠的。這是因為他青壯年時代的經歷——非農業的“士”與兼從事手工業的學者，身體素質比較好，同時，他的寬容政治主張使他心情平和。平和的性格是長壽的重要因素。
8.2宗教寬容是政治寬容的核心
墨子的政治主張以平等為基石，凡是主張平等的，就稱之為“兼”；凡是主張不平等的，就稱之為“別”。在這方面，他最著名的論斷有二：
第一，《兼愛下》的“兼相愛，交相利”觀點，即用經濟利益的互相實現之手段，祛除人們之間的仇恨，轉而在互利（現在叫“雙贏”或“多贏”）的場態下，實現互相尊重。
第二，《尚同上》的“官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之”。這種主張的本質是否定世襲制度，實現一種有序流動的政治場態度。後來的科學制度之創立，應當受到了它的啟發。
然而，墨子這種“突如其來”的政治寬容主張，很難為人接受，至少他曾師法的前代著名學者孔丘是盡一生之努力來恢復等級與世襲制度的，儘管孔夫子並沒成功。為了解決政治寬容的宗教基礎問題，墨子提出了兩個層次的宗教觀念：
其一，“天志系統”，主要在超驗現實方面形成一種新觀念，或言將姬周的“天”之宗教觀念予以改革，《天志中》說：“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤也。”還有，“欲人之有力相救，有道相營，有財相分也”。
其二，“明鬼系統”，主要在宗教儀式方面給平民社會提供一個宗教參與機會，或雲在現實操作上給出一套程儀。在《明鬼下》中他說：“先死者非父則母，非兄兩姒（姐）也。今潔為酒禮醴粢盛，以敬慎祭祀，或鬼誠有，是得其父母姒兄而飲食之，豈非厚利哉！若使神誠亡（無），是乃費其所為酒醴粢盛之財耳，自夫費之，非特注之汙壑而棄之也；內者家族，外者鄉里，皆得如具飲食之。雖使鬼神誠亡（無），此猶可以合歡聚眾，取親於鄉里。”
如此主張，十分現實，即使沒有鬼，平民相聚一起還能吃喝一頓，增加互相之間的感情。吃喝增加感情的辦法，是中國人不易的文化特徵，近世以來被總結為“以言教人不如以食化人”。即便是在儒家漸成主流意識形態的漢代，皇帝在遇有國家吉慶之時，會發詔“大脯三日”或“大脯五日”，即鄉親們開辦公共宴會，一連吃上三或五天。在庸俗的吃喝形式背後，宗教的平等與自由觀念悄然形世，而在墨子時代裏，平民是沒有宗教權利的。比較而言，孔子的最偉大之處在于他給平民提供了受教育的機會，從而打破了教育的貴族壟斷；墨子的最偉大之處在于他給平民提供了有信仰的機會，從而打破了宗教的貴族壟斷。
遞進而言，墨子對中國社會進步的貢獻遠在孔子以上。
孔子在宗教問題上的態度是嚴格地維護貴族壟斷，甚至還說過“非其鬼而祭之，諂也”的話。此話的前提是鬼是神的一種，如東漢鄭玄《集解》書中說：“人神曰鬼。”這種人死了成神的宗教模式，顯然是姬周宗教即稱言文王在上帝左右行走的固化。其背後的宗教特權不言而喻。普通民眾不但沒有自己的人“神”（鬼）可祭，也無法把貴族宗教的祭祀物件移植過來。調侃地說，在宗教上，平民連諂媚別人的機會都沒有。
孔夫子這種專制又反動的宗教觀一直到二十一世紀還在發揮作用。如臺灣著名學者李敖引“非其鬼而祭之，諂也”來批判李登輝在參拜靖國神社的行為。就個人觀點講，我雖不贊成李登輝的台獨主張，但是，認為他去神社去敬拜其兄亡靈並無可厚非。把自己家人的亡靈擠進一個公共祭社行列，在中國大陸亦不鮮見，許多公職人員在和平時期因疾病而正常死亡，自己遺言或（和）家屬要求，可以放進烈士陵園。而正常的“烈士” 概念是指戰時犧牲與和平時因公殉職（如消除人員在救火時被燒死）。當然，在縱深層次上來看“烈士陵園現象”，它也是宗教壟斷的遺傳——只有具有政治特權的階層，其人死後才能化為“神”，享受政治追念。由於本系列的主旨不在於討論現代政治中的宗教因素問題，因此不再在該方面展開來討論。
回到宗教壟斷分支主題上來講，庶民社會由於沒有標誌血統的“姓”（姓者，何氏女生之之意，為女權社會之遺跡，故中國最早姓從“女”，如姜、姬等），所以他們沒有祭鬼（祖先神）的必要。不惟孔夫子堅持宗教壟斷，就連墨子之後、集儒法兩家之大成的荀子仍然如是。在《荀子•禮論》篇中他說：“故有天下者事七世，有一國者事五世，有五乘（音“盛”，四聲）之地者事三世，有三乘之地者事二世，恃手而食者不得立宗廟，所以別積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。”這段話表明：第一，祭祖之宗教活動是分級別的，從天子可祭七世祖先到擁有三十裏封地的小貴族祭二世祖，階梯分明；第二，靠雙手維持生計的勞動者不能立宗廟（家祠）祭祖。
此外，荀子認為儒家確定的禮的秩序（包括宗教秩序）是禮義與性情的統一，而墨家則不如是，因此在墨家那裏“使人兩喪之”。最後，荀子把這一點看成是儒墨兩家的分水嶺，所謂“是儒、墨之分也”。
墨子乃至其再傳弟子不會預測到日後荀子學說對他們在宗教問題上的攻擊，畢竟後者按歷史順序要晚於墨子約一百五十年的樣子。（按上引《孔子大辭典》提供荀墨年齡，以中值法計算：墨子，前468至前376，中值前422；荀子，前313至前238，中值前275）
墨子不僅僅宣導基於政治寬容基礎的宗教自由，而且還明確地主張非命觀。非命觀，不限於否定儒家的天命觀，更在於為宗教寬容下的個體生存提供獨立的經濟地位。這樣，政治上的“官無常貴而民無終賤”的寬容性主張也就有了經濟依託。簡單地說，個人在經濟方面的努力奮鬥是可改變命運的。這一點與西方資本主義興起時代的宗教觀特別相似。後者認為：儘管上帝的旨意是人難以測度的，但是人通過自己的奮鬥實現了經濟上的富足，對自己的存在有益，彰顯了上帝對人的眷顧。
墨子認為，儒家的天命觀即命定論對庶民是一種傷害，因為它只是讓王公大人高興，對“百姓之從事（勞動）”是一種妨礙。所以，他斷定“執有命者不仁”。
8.3人道主義的經濟觀
墨子思想體系主張政治寬容、宗教寬容以及個人奮鬥，無疑是中國歷史上最具有人道主義的主張。他甚至願意把一場民眾的宗教聚集變成一場增進人際感情的盛大宴會。為讓自己的經濟觀更加有說服力，墨子從歷史合法性與現實生存要求兩個方向來說理。
之於歷史合法性，他如孔子一樣引用先賢標準，把夏禹、商湯、周之文武二王給放在前面，說這四人為政時，“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治。”換言之，聖王以經濟發展為導向的治理並非遵從所謂命的安排，“人豈可為命哉？故以為其力也！”之現實生存需求，則是“強”的功效分明：“強必治，不強必亂；強必貴，不強必賤”；“強必榮，不強必辱”，“強必飽，不強必饑”，“強必暖，不強必寒”。
現在來考究歷史，墨子所引歷史證據是存在問題，現代學者甚至認為“實際上是編造的”[參見上引侯著，P217]，但按歷史邏輯來推論：我們即便認定四賢之治也是虛幻的，不是非命的，不講“力”的作用，仍然可以從孔子之前的管仲改革之經濟收益中找到證據。（關於管仲的有關分析，參見本系列之5.2）換言之，墨子用真實的歷史替代了傳統的歷史並加進了自己的想像。
這一點，按現代學術標準來論，雖有失嚴謹，但仍是瑕不掩玉。而關於管仲改革的經濟功利，連一向“罕方利”的孔夫子也不得不承認。首先是管仲經濟改革的效績是齊國足以強大並代姬周行事的基礎，即“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”。其次，管仲經濟改革的效績也維護了中原文化的傳承，即“微管仲，吾其被髮左衽矣”。[二句原文均參見《論語•憲問》]
總的來看，墨子的利益主張即經濟發展觀對中國後世的經濟改革有著深刻的影響，儘管所有改革者無一不是打著儒家傳統的旗號。因為現實政治離不開一個“利”字，一如墨子所雲：“若無所利而必言，是蕩口也！”
何謂蕩口？
說空話也！
在另一方面，墨子既然堅持人道主義的經濟發展觀，必然厚生薄死，此為其節葬觀點的根源。在這一點上，他再一次與儒家發生激烈衝突。在《節葬下》中墨子說：“以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若苟貧，是粢盛酒醴不淨潔也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟亂，是祭祀不時度也。”
墨子主張不要把有限的錢財浪費到死人的喪禮葬儀方面去，顯然與他的宗教寬容觀念有著邏輯上的一致性。在宗教儀式方面，他主張有神論，但又十分實用化地操作宗教儀程，樂意將宗教儀式變成公眾聚餐大會；在節葬觀念之下，他又主張用開發較好的經濟條件來支持應有的禮儀——你要是很窮，用於祭祀的食物、酒品怎麼會潔淨呢？
這樣的主張雖然是基於經濟利益分配的，但是，它註定被後世儒家所痛惡。因此，墨學進入兩千多年的沉寂也就成了必然之事。
8.4覺醒者的巨大收穫
墨學經過兩千年的沉寂被偶然地重新發現有兩個原因：第一是，清初中期以前的文字獄猖獗，相當部分士子們怕犯禁忌，轉而將學術精力投向古典文獻的考據，墨學自然而然地成為考據學的對象之一；第二是，清中後期以來，國門洞開，西方器物之堅打爛了天朝迷夢，孔孟之學（特別是其神學教條）遭到學術界的質疑。
在前一種情況中，“儒家正統學者，為了防墨衛孔，也不得不去佔領研究墨學這塊陣地”。[參見任繼愈主編《中國哲學發展史（先秦）》，P521，人民出版社1983年版]更為有趣的是，對墨學的研究還引出一樁學術公案：乾隆朝後期，江蘇學者汪中（1744-1794）對墨學研究成果頗豐，認為墨學是救衰世之弊的實用之學，“惟儒足與之相抗”；這種觀點等把韓非的顯學觀做了修正，把墨家放在“被抗”即超過儒家學問的地位上；其衝擊力十分強大，引起了時代著名儒學專家、高官（內閣大學士，相當於現在的中共政治局常委）翁方綱的強烈不滿，指汪中為“名教之罪人”。所幸的是，在文字獄猖獗的乾隆時代裏，這樁學術公案並沒導致直接的政治迫害！汪中仍然可自由地著述、講解，並終為揚州學派（主張事功）的一代宗師。
仍從歷史邏輯方面來講，墨學的功利主義被重新發現後，對近代思想先驅與革命家都產生過重要影響，最具代表性的人物一為梁啟超，另為孫中山。
梁啟起從肯定墨家宗教的入世性開始，中經對其實利主義的確認，最後大力推贊其政治寬容的主張。特別是具有政治寬容特質的兼愛主義，與基督教中耶穌所講的“愛”之觀念最相一致的。他說：“就刻苦實行這一方面看，墨子真是極像基督，若有人把他釘在十字架上，他一定含笑不悔。”
革命家孫中山的博愛主義主張一般被認為是來自他所受的西方教育。此種認識固然不錯，但是孫中山對墨家的肯定亦是其博愛主義來源之一。如1912年10月，他在上海演講時所說：“我國古代若堯舜的博施濟眾，孔丘尚仁，墨翟兼愛，有近似博愛者，然皆狹義之博愛。”雖然“狹義”，但為孫中山所注意乃是清中後期重新發現墨學的一次高峰。正如當代學者的研究成果表明的那樣：孫中山終於在理論上改造了“孔丘尚仁，墨翟兼愛”的“狹義性”，完成了他博愛行仁的思想體系。[參見孟慶鵬《仁愛，兼愛，博愛，孔子，墨子，孫中山》，載於民革中央《團結》雜誌之〈孫中山與二十一世紀中國——紀念孫中山先生奉安七十周年學術研討會專輯〉，1999]
另外，墨子的選舉政治主張對近現代中國思想與革命先行者也有重大的影響。他的選舉主張十分簡樸——萬民直選天子，而後天子任命卿相，以下逐次而為。比較西方選舉民主，中國的墨家主張更早，遺憾的是中國大陸至連人大代表（議員）的直選都不可能，就不用說“全民直選天子”了！
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