二 編譯本暴露出的兩種不同思維結構與經驗行不通問題
據漢譯者丁由介紹，商務印書館1981年版《原始思維》是根據同名俄文編譯本譯出，再根據布留爾兩本原著的英文本校訂定稿：俄文本“因為是編譯，個別地方難免走樣。另外，譯文也比較粗糙。所幸，以後找到了英文本（《How natives think》,1926；《Primitive mentality》，1923），我又按英文本從頭到尾逐字逐句校訂了一遍，改動很多。”人類的思維和語言本來就密不可分，使翻譯成為一項艱難的事業。假如不說翻譯是不可能的話。在翻譯過程中，即便沒有人為的扭曲（如出於政治需要和/或僵化思維導致的刪節、篡改），哪怕是最忠實原文的直譯，也難免存在程度不同的資訊失真問題（包括資訊的丟失與增生）。何況蘇聯編譯者和“無神論者”出版社出於官方意識形態的需要，戴著党文化的有色眼鏡來編譯、出版布留爾著作。單純從技術層面看，為了解決俄文本難免走樣和譯文比較粗糙之類問題，漢譯本在校訂過程中改動很多，校訂所依據的英文本亦非原著的法文本。俗話說三人言虎。這個多管道轉譯的漢譯本或許也難免走樣。我不懂外語，當然不存在對照法文原著評判是否走樣或者如何走樣問題，因此有必要介紹一下版本由來、編排情況和作者在給俄文版的序中特別強調並予以澄清的與“原始思維”有關的基本概念（如“原始”、“原邏輯的”、“神秘的”）， 自己對附錄、譯後記暴露出的經驗行不通問題。然後再轉述布留爾的理論描述。
這裏先依據附錄中俄文本出版者編輯部的話、馬爾序、編譯者之一尼科爾斯基的報告和丁由的譯後記綜合介紹《原始思維》俄文本和中譯本的版本由來、編排情況。
1. 列維-布留爾的學術生涯和三本關於“原始思維”的法文原著出版概況
列維-布留爾1857年出生於巴黎，1879年畢業於巴黎高等師範學校。該校是誕生法國哲學家、思想家和著名知識份子的搖籃（如柏格森、丹納），尤其盛產帶有激進反叛色彩的左派和後現代知識份子（如羅曼•羅蘭、薩特、福科）。其後，他先後在外省中學和巴黎路易一世中學教哲學。1884年通過博士論文答辯。1894年，被《法國大百科全書》第22卷稱為“法國哲學家”，認為他在“道德觀念的分析，對他們的形成、進化和歷史作用的描寫方面”特別出色（La Grand Eneyclopédie,1894,v.22,p.149.）。1899年開始在巴黎大學（索邦）任教，1905年獲教授銜，後兼任人種志學研究所所長。
據《原始思維》俄文編譯者尼科爾斯基介紹，布留爾的前期學術生涯是“在哲學史方面提供了一系列寶貴著作。”它們分別是《萊布尼茨時代以來的德國，試論民族意識的形成》（1890年），《雅柯比的哲學》（1894年），《法國近代哲學史》（1899年，原著系英文，商務印書館在1924年出版了該書漢譯本，作者和書名分別譯為雷維不魯爾著《法國哲學史》），《彌勒給孔德的未發表過的信》（1899年），《奧古斯特•孔德的哲學》（1900年）和《道德與關於道德的科學》（1903年）。
根據官方意識形態需要和党文化思維定勢，尼科爾斯基比較看好布留爾最後一部著作。據他說：“最後一部著作出版那年，正是那個把社會歸結為彼此模仿的個體的總和的塔爾德（1843-1903）的觀點最得勢的一年。”這一年，臨終前的塔爾德趕在巴黎舉行的第五屆國際社會學會議上宣佈了一個讓那幫虺蜴為心、豺狼成性、麇集聚麀“在馬克思主義的旗幟下”（蘇聯雜誌名）的“戰鬥的無神論者”感到憤憤不平的口號：“社會學的進步是在於他日益擴大的心理學化。”他們不僅赤膊上陣、口誅筆伐，還要構建國際反自由意識形態統一戰線。哪怕這個統一戰線是用《原始思維》描述的那種神秘思維方式“接近這個，所以因為這個”（juxta hoc,ergo prorter hoc）構建的。塔爾德的觀點是否具有社會影響力，是否被學術共同體和觀念市場接受，本來取決於觀念的自由交易。布留爾這部著作表明了他與塔爾德在個體存在與集體存在關係上存在認知分歧。這種分歧也表現為帶有集體主義方法論和價值觀色彩的社會學與帶有個體主義方法論和價值觀色彩的心理學之間的分歧。儘管他們的分歧並沒有杜爾克姆與塔爾德的分歧嚴重。但前者畢竟屬於杜爾克姆代表的法國社會學派。塔爾德把社會歸結為個體，杜爾克姆把社會歸結為集體，布留爾則執兩用中，左右逢源、遊刃有餘地奔競于兩大學派的灰色地帶。在一個思想言論、新聞出版、學術文化自由的政治社會裏，這種學派分呈局面是學術文化自由與繁榮的表現，其間的分歧、消長與融合，也是學術文化交流、競爭的結果，充其量是用觀念戰勝觀念。讓尼科爾斯基等蘇聯學者感到不平的塔爾德在觀念市場上“最得勢”，正是自由交易的結果。碰到反自由的官方意識形態和党文化思維，正常的學術思想分歧就變成不講道理的“誰能獨立戰鬥到最後”（弗裏德曼語）問題。這是試圖用專斷意志強制實現意識形態霸權的党文化思維使然。他們不僅要強制蘇聯人，還試圖把共產主義意識形態和党文化思維輸出到全世界。他們看好布留爾這部著作，是批判塔爾德學術思想的需要，更是為官方意識形態辯護的需要。無論褒貶都與學術研究無涉，而是高度政治化的意識形態批判。尼科爾斯基解釋道：
他在自己的著作中承認集體存在的原始性，而不承認個體存在的原始性。他感到興趣的是‘怎樣通過進步的分化來確立真正個體的意識’的問題。因而，還在1903年，列維-布留爾就成了塔爾德的唯心主義的‘唯心理主義’②的敵人，而傾向於它的反對者、承認‘社會事實’的研究是社會學的物件的杜爾克姆的比較進步的‘社會學觀點’③。
不妨照抄中譯本第469頁註腳：②參看基爾波金：《塔爾德社會學的階級和方法論基礎》（《在馬克思主義的旗幟下》，1926，№6）；③參看傑列日尼科夫：《杜爾克姆論社會學的物件和方法》（共產主義科學院通報，1929，第30冊，第159頁及其後）。按照他們的理解，杜爾克姆、布留爾的社會學方法與觀點比較接近蘇聯官方歷史哲學，比如集體主義方法論和歷史發展階段論（原始共產主義→三大類型私有制階級社會→共產主義），可以為官方意識形態提供注解、證明和辯護。這種由党文化思維構建的莫名其妙的統一戰線，對分歧的雙方無疑都是赤裸裸的政治強姦。它反映了不同語境下的兩種思維形式和經驗行不通問題。
“然而”他評論道：“儘管有上述著作的全部價值，還不能給列維-布留爾造成國際聲譽。”給布留爾帶來這種聲譽的是“低級社會中的智力機能”研究（編譯者稱為“原始思維”研究）。“戰鬥的無神論者”雖然像舊約神政時期的猶太教徒和鼓吹聖戰的伊斯蘭原教旨信徒那樣，擁有一個名叫馬克思主義或者馬克思+X（領袖姓名）主義的嫉妒的神，剛愎自用、決不寬容，有過之而無不及。但高舉科學大旗、崇拜辯證唯物主義與歷史唯物主義必然規律的共產黨人，並不必然對傳統文化和西方文化一概予以敵視、排斥和毀滅。毋寧說，他們更願意採取高度選擇性的敵視、排斥和毀滅傳統文化和西方文化政策。無神論哲學王及其信徒的嫉妒、好戰和不寬容，畢竟與傳統宗教信仰的神及其信徒的嫉妒、好戰和不寬容有所區別。前者比後者表現得更加現代、文明、科學與理性。他們對待傳統文化和西方文化的態度，用馬克思使用的一個德國式的抽象概念就是“揚棄”。揚棄不是棄如敝履，而是像接生婆潑掉污水、留下孩子那樣化腐朽為神奇的“批判性繼承”。他們盡可能榨取傳統文化和西方文化中那些似乎能夠與党文化思維相容、為官方意識形態所用的殘渣敗葉，結成廣泛的愛共產黨統一戰線。布留爾“造成國際聲譽”的學術成果，哪怕是如前所述那種“接近這個，所以因為這個。”（juxta hoc,ergo prorter hoc）只要有利用價值，他們當然要加以利用。這是蘇聯老大哥比中國小老二表現得更加現代、文明、科學與理性的聰明之處。毛澤東砸爛一切的文化虛無主義和文化大革命，只能使野蠻而且愚蠢的中國共產黨人變得更加野蠻而且愚蠢。這個俄文編譯本半個世紀後才被轉譯到中國，也說明小老二比老大哥更加粗鄙。這種區別是共產主義極權國家上半身與下半身的區別：老大哥好歹還用上半身觀察與思考、言說與行動，小老二只能用下半身觀察與思考、言說與行動。老大哥灰飛湮滅後，陰魂不散的小老二才與時俱進（懼進也）“不學好”，發揚光大老大哥那套對待傳統文化和西方文化陽謀。於是，中國特色（實際上是党文化特色）新傳統主義和新自由主義在新極權時代粉墨登場，營造出令人神魂顛倒的文化繁榮假像。這叫你有進化生成、揮灑自如的自由文化狼牙棒，我有（以不變應萬變、窖香濃郁的党文化花崗岩腦袋。老大哥是在共產主義狂飆猛進時代冠冕堂皇地耍陽謀，小老二則在共產主義壽終正寢之際恐懼萬分地使陰招，下半身每況愈下，更加無恥了。
1929年，在為討論“低級社會中的智力機能”而召開的法國哲學協會會議上，布留爾回顧了促使他從近代歐洲哲學史研究轉向“低級社會中的智力機能”研究的兩個因素：①著名漢學家艾道爾德•沙文（E.Chavnnes）把自己譯成法文的《司馬遷的史記》寄贈給他，司馬遷與歐洲人背道而馳的那種獨特思維方式讓他十分驚訝（這個誘因肯定會讓既妄自菲薄又妄自尊大的小老二和麾下那幫御用文人、光棍憤青感到屈辱。幸虧布留爾早已作古，否則家樂福又要連帶受過）；②弗萊節爾的《金枝》把他吸引到更為離奇古怪的智力機能或者思維習慣的世界（低級社會的或者自然民族的、原始的）。於是醉心于低級社會中的智力機能和相關人種志學材料研究，成果則是被蘇聯人歪打正著評價為“皇皇巨制”、“劃時代的巨著”的如下三部人類學經典著作：（循初版年代，漢譯名，法文原著參考文獻）
①1910年，《低級社會中的智力機能》，（Lévy-Brühl,Lucien.Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris,1922.）；
②1922年，《原始人的心靈》(Idem.La mentalité primitive. Paris,1922.)
③1927年，《原始人的靈魂》(Idem.L'âme primitive. Paris,1927.)
2．俄文編譯本概況
列維-布留爾上述三部人類學法文原著的寫作、出版時間跨度雖然長達17年，但無疑是從形式到內容都結構嚴密、水乳交融的著作系列，構成一個從人種志學經驗材料的實證分析到規範研究提出的理論假設、解釋和論證，再運用回歸法和試錯法，把作為研究成果的科學假說（規範理論）用於更多經驗材料的實證分析的補充論證過程。對這樣一個經典著作系列，最好的做法當然是全部翻譯以窺全豹。當然，這並不意味著翻譯者、出版者不能根據自己的問題意識、主觀或者客觀需要（如目標群體的需要、各方需要付出的時間、財貨成本控制）進行有所側重的編譯、節譯。好的編譯、節譯本甚至比原著更能兼收提綱挈領、突出重點、節約成本、滿足需求之效。由於主、客觀條件限制，無法對照法文原著、俄文編譯本和中文（轉譯）本進行比較，根據中文（轉譯）本提供的有限資訊，我還是願意相信尼科爾斯基等蘇聯和中國學者的看法：比較而言，布留爾構建全新的原始思維（低級社會中的智力機能）理論假說的第一部著作更重要。它力圖證明包括英國人類學派在內的“這樣一種對待原始人的立場沒有科學根據，這就是想要在他們身上發現‘與我們相同的心理機制，這種機制能產生與我們相同的表像’。”另兩部著作“沒有對第一部中的理論原理作出什麼新的補充，而是根據互滲律理論對人種志學材料作進一步的研究。”（編輯部的話）“只是用更多的材料對第一本書中提出的理論作補充論述。”（丁由）但是，這並不意味著俄文編譯本的側重點、書名、章節編排、內容刪節、標題改變沒有問題。相反，它問題多多。畢竟，所謂客體、客觀性是相對于作為觀察者的主體、主觀性而言的。對我們而言，世界上根本不存在能夠擺脫主體、主觀性而獨立存在的純粹客體、純粹客觀性。蘇聯人看重的布留爾法文原著亦然。共產黨人的思維方式、問題意識和需要決定了編譯者的“視域”和側重點、名稱、編排、刪節諸方面對“重要性”和“實事”的“理解”與“表達”。（參見懷特海《思維方式》）
①編譯本的側重點問題：
如前所述，蘇聯人認為第一部著作更重要，二、三兩部著作則是堆砌人種志學材料補充論述，繁雜、重複、累贅，形同雞肋。他們在編譯過程中基本上把《低級社會中的智力機能》全部譯出（刪節部分詳下），還從第二部著作《原始人的心靈》中選譯了三章（詳下）編入前書。在對原著章節重新編排、標題略加改變後，編譯本更名為《原始思維》。
亦如前述，既然是編譯而非全譯、直譯，難免有所側重、更改。但是，蘇聯人的側重點和改動之處（詳下），無疑反映了他們的思維方式、問題意識和需要。
編譯本重視抽象的理論假說、輕視假說賴以建立其上並得以驗證的那些具體經驗材料的側重點，反映了他們與布留爾迥異其趣的党文化思維方式。共產黨人本來就是帶有強烈功利主義色彩的（唯理論）理性主義者。對自然正確、急功近利的哲學王來講，重論斷、輕事實乃至妄下論斷、扼殺事實、以理殺人，不亦宜乎。他們成竹在胸、真理在手，需要的僅僅是用他者眼光（布留爾的理論）來映照自己的偉大、光榮、正確，要那麼多雞肋幹什麼？
如果說他們多少還需要一點“資產階級人種志學”雞肋，那也僅僅是因為他們多少還有一點自知之明或者乾脆是做賊心虛，知道掩耳盜鈴的偉大、光榮、正確的假大空。所以他們需要用經過党文化思維篩選、扭曲、解毒、除魔的西方觀念（哪怕是經驗行不通的西方觀念）顛倒解讀党國故事，以便為意識形態宣傳和政治-經濟-文化實踐壯行。誠如“編輯部的話”所言：（背景簡介：1922年末，蘇聯兩位“戰鬥的無神論者”斯切潘諾夫和波克羅夫斯基，在《在馬克思主義的旗幟下》雜誌上展開一場關於原始宗教信仰根源問題的狗咬狗式論戰，目的當然都是捍衛馬克思主義真理，就像文攻武衛的紅衛兵都要保衛偉大領袖毛主席。這種假大空對假大空的激烈論戰當然不會有結果。“後來都因為大家對宗教史上這一最主要問題缺乏足夠的實際研究而停滯下來。”他們意識到：）
“關於宗教的最早的、萌芽階段的材料，一般都是不能令人滿意的，這些材料大都支離破碎，在搜集的時候就被有意無意地竄改了，歪曲了……如果說我們在宗教史問題上一再滑到這方面來（即滑到已經清算了的‘自然主義’理論方面——俄編者注），那仍然是因為人種志學材料的不足，而且大部分都不能用。”
斯切潘諾夫的這個見解得到了波克羅夫斯基的支持，後者發現，馬克思主義者們關於宗教起源問題的全部爭論的弱點，乃是以架空的、“在空轉中”製造出來的假設來代替事實。他認為“每個追求真理的人”的首要義務，就是“要用馬克思主義的鐵鍬來更深地挖掘，直到我們可以說：我們不需要假設，因為我們知道事實。”
馬克思主義者的宗教研究家能夠從什麼地方獲得事實呢？
資產階級人種志學在關於那些受到白種人的“文明”寬赦的少數落後民族的宗教信仰方面積累了不少原材料。這些材料從品質、典型性、學術價值以至樸實可靠方面來說，都是極為出色的。對這些材料的馬克思主義的研究還只是剛剛開始。在研究宗教起源問題時，我們不得不借助於那些與馬克思主義距離很遠，根本看不見宗教裏面有什麼必須消除的東西，而且有時甚至相信“宗教的統治將永無止境”的原始宗教信仰的研究家們，這是不足為奇的。
……
我們求助於資產階級人種志學，不是為了要弄清原始宗教是什麼東西。對我們來說，恩格斯的下述論點是勿庸爭辯的：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。”恩格斯的另一論斷（見1890年10月27日致施米特的信），對我們來說也是勿庸置疑的：“史前時期的低級經濟發展有關於自然界的虛假觀念作為自己的補充，但有時也作為條件，甚至作為原因。”
我們借助於資產階級人種志學的材料和它所提出的假設，是為了要以歷史唯物主義的原理來闡明“關於自然界的虛假觀念”的產生和演變的過程，闡明它在原始社會中的社會職能，闡明它的組成部分，闡明它的心理本性。對於我們戰鬥的無神論者來說，這不只是個理論問題：要同我們現代生活中的野蠻遺產作鬥爭，就必須研究那些對於陰間、超感覺的存在、鬼神主事、陰魂不散、巫術的力量的信仰的原動力，一言以蔽之，必須研究那以各種形式和面貌構成搖籃中的宗教之財產的一切。正是為無神論而鬥爭的利益指導我們出版這部關於原始人意識的著作。
老大哥這種党文化思維和治學方式，不僅對等而下之的小老二心有靈犀，即便頭腦冬烘的中國傳統學者也並不陌生：這不就是老祖宗留下的傳統中那不可越雷池一步的“六經注我，我注六經”嘛！難怪小老二有師更通，一學就會。蘇聯學者不僅要用官方意識形態和党文化“六經注我”的花崗岩腦袋來反哺六經，還要拉大旗做虎皮，生拉硬扯“資產階級人種志學”雞肋鹹與“我注六經”的宏圖偉業，以補既惘且怠、不學有術的“馬克思主義者們”之不足。這些“追求真理的人”用不證自明的“馬克思主義的鐵鍬來更深地挖掘”，能挖掘到的東西當然也是不證自明的“接近這個，所以因為這個。”（juxta hoc,ergo prorter hoc）只不過這次拉郎配乃是為了“接近這個，所以證明這個。”即用“資產階級人種志學”雞肋來補注歷史唯物主義經典和“馬克思主義者們”的經論、經注。種瓜得瓜，種豆得豆。如此獲得的“事實”，當然只能是歷史唯物主義經典的假設需要的事實。這叫盲人摸象，摸到哪算到哪。“我們求助於資產階級人種志學，不是為了要弄清原始宗教是什麼東西”，而是為了要證明教主的論斷句句是真理，一句頂億萬句。“我們借助於資產階級人種志學的材料和它所提出的假設”，更是為了拿它當狼牙棒使：“正是為無神論而鬥爭的利益指導我們出版這部關於原始人意識的著作。”不難想像，屁股決定了花崗岩腦袋，裂變的“資產階級人種志學”雞肋就變成威力無比的精神原子彈。難以想像的僅僅是花崗岩腦袋操控原子彈的野蠻與恐怖。
老大哥這種用馬克思主義指導、裁判一切，並把一切“接近這個”的異質文化成果強行說成是“因為這個”、“證明這個”的党文化思維，不僅表現在對待人文社會學科上，也表現在與意識形態比較疏遠的自然科學領域。作為領袖、教主的哲學王必須是“那個知道的人”（柏拉圖語），必須掌握最高真理。即便是歷史上或他國（如資產階級國家）科學家取得的科研成果，也是自覺或不自覺地接受馬克思主義指導的結果，否則出不了科研成果，出來的只能是謬誤、偽科學。相對論獲得科學共同體承認後，蘇聯人試圖跟愛因斯坦結成愛黨統一戰線，把相對論說成辯證唯物主義指導科研工作取得的碩果。後者不識抬舉，硬說自己信仰上帝，只好納入“不自覺接受”類。其他科學家就沒有這麼幸運了，遺傳學遭到馬克思主義科學家李森科唾棄即為一例。中國科學院也不乏此類馬克思主義科學家，如錢學森、何作庥者流。至於等級有差的各類神學院，如中央黨校、中央編譯局、社會科學院等單位，馬克思主義社會科學家更是多如過江之鯽。
編譯本的出發點和側重點，已經顯示了兩種思維形式和經驗行不通問題之端倪。
②編譯本的書名問題：
“必也正名乎？”從發生學角度講，“名無固宜，約定俗成謂之宜。”但約定俗成之後，名稱的使用就要符合一定的語言和思維習慣，確保概念的一義性配列。擅自更改名稱很可能破壞概念的一義性配列，造成語言混亂、歧義叢生。語言的混亂難免帶來思維、觀念與行動的錯亂。所以說語言始終是個問題。中國先賢在紀元前就很重視正名問題。名不正則言不順，言不順則師出無名，如何號令天下？哲學王及其徒子徒孫當然明白這個道理。根據利益導向和花崗岩腦袋確立了編譯本的出發點和側重點後，首先遇到的就是頗費思量的書名、標題、概念名稱問題。他們要根據黨的利益、官方意識形態和党文化思維對法文原著進行為我所用的正名（實際上是反正名）。然後才是章節編排、內容刪節之類順理成章的予取予奪勾當。
表面上看，編譯本把法文原著《低級社會中的智力機能》和《原始人的心靈》部分章節合編後更名為《原始思維》，似乎沒有什麼問題。低級社會與原始（社會），智力機能、心靈與思維，乃至低級社會中的智力機能、原始人的心靈與原始思維諸對應名詞或者片語，意思都差不多。正名後甚至使書名顯得更經濟、嚴謹、簡練，更符合我們（準確地說是“我們”，即生活在党文化語境下，對這些名詞習慣成自然的人）的思維方式和觀念形態。而且，這種更改如丁由所言，似乎也是“預先取得列維-布留爾本人的同意的”。1930年隨編譯本出版作為序言之一的《作者給俄文版的序》中，第一句就說：“‘原始思維’一語是某個時期以來十分常用的術語。”所謂“某個時期”是指1910年《低級社會中的智力機能》發表後的時期。“原始思維”這個術語是上世紀二十年代蘇聯人首先使用的，編譯本出版時乾脆作為書名。布留爾為什麼用那個不厭其煩的書名，“同意“俄文版更名後為什麼不從善如流、改過自新，反而在序中喋喋不休的界定“原始”的內涵與外延？蘇聯人為什麼用“原始思維”這個術語？所有這些，當然有必要用我自己喜歡使用的經驗理性柳葉刀進行解剖。
布留爾使用“低級社會中的智力機能”來表述自己的研究物件，不使用可能引起誤解的“原始思維”，反映了他注重概念的準確性、不打誑語、避免妄下論斷或者闌入其他領域的嚴謹學風和思維習慣。這種謹慎小心的學術操守與“資產階級人種志學”研究者的經驗理性思維方式和實證科學研究方法有關。他從事的是人種志學研究而非考古學或者（史前史或者所謂原始社會史）歷史研究，研究物件是與“我們”（地中海文明的“成年文明的白種人”）相對的那些“活化石”，那些至今仍然生活在所謂原始、野蠻、落後、低級社會的有色人種，“他們”與“我們”的關係是共時性而非歷時性的。誠如丁由在譯後記註腳*中所言：“列維-布留爾所說的‘原始人’，實際上指的是德語中的Naturvölker（自然民族），亦即近代亞洲、非洲、大洋州和南北美洲的有色人種民族。”他所使用的事實材料也是活生生的存在物（人、社會和制度），而非化石、出土文物和歷史資料。他在漢譯本第二章闡釋“原邏輯的”（法文原文為prélogique）術語時也說：“我們用原邏輯的……這個術語，並不意味著我們主張原始人的思維乃是在時間上先於邏輯思維的什麼階段。”與此相應的是，作為思維主體的所謂原始人與原始社會，亦非先于文明人與文明社會的什麼歷史階段。“他們”除了文明程度比“我們”要低得多，兩種人與社會實際上是共時性的兄弟關係而非歷時性的祖孫關係。所以，他更願意用“低級社會”這個術語，而不用容易引起誤會的“原始社會”。假如他能意識到後者還能被共產黨人渾水摸魚，相信更不會使用它。他在俄文版序中明確指出：
“原始”一語純粹是個有條件的術語，對它不應當從字面上來理解。我們是把澳大利亞土著居民、菲吉人（Fuegians,現在通譯斐濟人）、安達曼群島的土著居民等等這樣一些民族叫做原始民族。當白種人開始和這些民族接觸的時候，他們還不知道金屬，他們的文明相當於石器時代的社會制度。因此，歐洲人所見到的這些人，與其說是我們的同時代人，還不如說是我們的新石器時代甚或舊石器時代的祖先的同時代人。他們之所以被叫做原始民族，其原因也就在這裏。但是，“原始”之意是極為相對的。如果考慮到地球上人類的悠久，那麼，石器時代的人就根本不比我們原始多少。嚴格說來，關於原始人，我們幾乎是一無所知。因此，必須注意，我們之所以仍舊採用“原始”一詞，是因為它已經通用，便於使用，而且難於替換。但是，我們使用這個術語，只不過是指德國人所說的“自然民族”（Naturvölker）而已。
實證科學理論僅僅是根據既有的事實材料和科學方法得出的具有某種程度可預測性的暫時性假說。學科研究對象決定了它能夠使用的事實材料和科學方法，也制約了對事實材料進行檢驗與解釋的隨機性和假說的可預測性。出土文物不會說話，歷史記載可以造假，至今仍然生活在低級社會中的“他們”既能說話又容不得造假，容不得布留爾把研究範圍和結論任意投射到作為“我們”祖先的原始人。所以他說：“嚴格說來，關於原始人，我們幾乎是一無所知。”考古學家、歷史學家決不會這樣妄自菲薄。他的謹慎也表現在俄文編譯者恨其不爭的批評上：
列維-布留爾既不是唯物主義辨證論者，甚至也不是唯心主義辨證論者，他不能克服形式邏輯，因此，他不能從他所收集的那些最寶貴的事實材料中得出一切結論來。
列維-布留爾用自己的實證論偽裝起來，只拜倒於事實的腳下，斷然拒絕在他的“原始思維”的工作假說的基礎上作出總結。他好象是給舊大陸和新大陸的整個學術界出了一個“謎語”，而企圖揭開“謎底”的也不只是一個維德拉同志。
這段高論無異於說：布留爾既不是唯物主義詭辯術士，甚至也不是唯心主義詭辯術士，他不能克服形式邏輯（邏輯一貫性、概念的一義性配列），因此，他不能從他所收集的那些最寶貴的事實材料中得出（符合我們需要的）一切結論來。布留爾從事的是那種很形而下的“資產階級人種志學”實證科學研究，而非馬克思主義者那種形而上的准神學或玄學研究，當然“只拜倒於事實的腳下”，讓事實材料說話，不能妄下論斷，把共時性的人種志學材料轉化成歷時性的歷史唯物主義社會發展三階段論（原始共產主義→私有制社會→共產主義）。他既不能像唯物辯證法教主馬克思、恩格斯那樣海闊天空、大膽假設，甚至也不能像唯物辯證法信徒那樣如履薄冰、小心求證。共產主義偉業註定只能留待蘇聯這幫“戰鬥的無神論者”如布哈林、維德拉同志去完成（編輯部的話）：
布哈林在其《唯物史論》中……接受列維-布留爾的關於原則上與我們不同的原邏輯思維的存在的論點，他認為只需要著重指出它的社會基礎：“列維-布留爾提出了這個與一定社會生活類型相聯繫的思維類型，在那裏，個人與社會渾然不分；也就是說，列維-布留爾把這種思維類型與原始共產主義聯繫起來。”維德拉在《在馬克思主義旗幟下》雜誌上發表了兩篇文章（《互滲的思維中的客觀因素》，1924年，第12期；《原始思維的謎及其謎底》，1925年，第7期）。他在這兩篇文章中除了指出列維-布留爾的理論中有唯心主義因素外，仍然承認它有巨大意義，並認為“正是列維-布留爾成功地作出了原始思維的特殊規律和形式的精闢而明晰的公式。”
其實，故弄神虛的“布留爾猜想”答案，早就裝在共產黨人的花崗岩腦袋裏。他們編譯布留爾的人種志學著作，並為包括書名在內的若干概念正名，乃是力圖為唯物史觀（尤其是恩格斯的假大空論斷）提供科學證明書。這種做法，讓我想起一個庸俗民間故事中那句對文：（老師）“老天下雪不下雨，雪到地裏變成雨。下雪變雨多麻煩，不如當初就下雨。”（學生）“老師吃飯不吃屎，飯到肚裏變成屎。吃飯變屎多麻煩，不如當初就吃屎。”蘇聯院士馬爾神父在序中把吃飯變屎這個正名過程的偉大意義說得很清楚：
現在實際上既沒有必要對列維-布留爾的這部有益的著作進行批判；也沒有必要去深究下面一點，即在列維-布留爾那裏，思維的最古老狀態不是用“巫術的”術語而是用“神秘的”這個其實很成問題的有時代錯誤的術語來說明的；尤其沒有必要去明確規定他所討論的原始性的程度（由於不能弄清這種程度而書中用了靜止的研究方法就談不上真正的原始思維）。
作者本人相當清楚地解釋了“原始的”這個詞的一般涵義，但關於原始程度的明確規定的問題仍然存在。僅僅一般地用比較法，離開古生物學，因而離開辯證法，能夠達到什麼樣的原始程度呢？誰也不想去肯定這位法國科學院院士、索邦的教授的研究道路與蘇維埃國家裏有效理論的科學探求是相同的或者可能是相同的，然而書中提出的原理，那些由於公正地考慮到的事實的群眾性而迫使人接受的以及由於擺脫了傳統的落後性的世界觀而使人客觀敏銳地感覺出的原理，在我們這裏卻得到了最積極的反應，它們不能不成為打破殘餘觀點對不只是廣大讀者的壓迫的一個強有力的棒槌。
僅僅這樣一個事實：關於思維的哲學問題是建立在所謂“原始的”或“野蠻的”民族，用作者的話來說——“低級社會”的活生生的材料上，就值得作為時代的表徵！在這方面，用俄文編譯的列維-布留爾的《原始思維》一書，以其作為他的著作的組成部分的這個書名本身就具有特殊的興趣。這個書名本身說明了這位法國人種志學家的著作的社會意義：這就是——“低級社會中的智力機能”。
自認為處於更高社會發展階段的蘇聯共產黨人，當然敢於用實用主義態度如此野蠻利用“低級社會中的智力機能”（西方文化）。按照他們受制於高級社會（社會主義國家與社會）的党文化思維，亦即馬克思主義者那種受無可無不可的辯證法支配的具有本質上神秘和辨證邏輯性質的思維，歷史發展分為順序進步的三大階段：原始共產主義社會→私有制階級社會（細分為奴隸社會→封建社會→資本主義社會）→（無產階級專政的社會主義過渡階段→）共產主義社會。不同社會類型有著相應的不同意識形態類型和思維類型：原始社會、原始人對應原始意識形態與原始思維；私有制階級社會對應剝削階級意識形態與思維（因此有所謂“資產階級人種志學”）；未來的共產主義社會與新人對應共產主義意識形態與思維。所以，他們在編譯時才會把原本屬於“資產階級人種志學”的“低級社會”與“低級社會中的智力機能”概念正名為“原始社會”與“原始思維”。
問題恰恰在於，布留爾研究的是共時性的“低級社會中的智力機能”（“嚴格說來，關於原始人，我們幾乎是一無所知。”），怎能任意轉換為歷時性的“原始思維”？馬克思主義者能夠做到這一切。他們擁有教主發明的獨門暗器辨證法。太初有道，道即邏各斯。只要堅定不移地沿著教主指引的光輝道路走下去，就能進入共產主義天堂。這方面，馬克思主義經典作家已經為信徒們樹立了典範，他們只要在信仰光照下亦步亦趨地躬行實踐、榮耀教主即可。
馬克思、恩格斯出於建構他們發明的唯物史觀需要，對美國社會學家、摩爾根及其名著《古代社會》（北平，商務印書館1977年版）的熱情謳歌和大膽利用，即為一例。
據漢譯者附于《古代社會》卷首的《摩爾根傳略》介紹，摩爾根是位帶有（美國語境下）左翼激進色彩的學者：極端反對種族歧視，熱愛印第安人民，尊重他們的才能和成就，敢於同資產階級歷史學界和社會學界的“權威”作鬥爭，反駁他們的謬誤觀點。如此熱捧與教主的高度認同和當時強調階級立場不無關係。哪怕是“資產階級律師”和“學者”，只要站在人民立場上，為人民服務，就是我們的同志。
摩爾根，1818年出生於紐約州奧羅拉附近一個富裕的農場主家庭，父親曾當選州議員。大學畢業後，於1842年獲得律師資格。因為訴訟事務不多，乃以餘暇參加一個由激進青年組成的文學社。不久，該社轉變為一個研究住在紐約州及其附近印第安人的“大易洛魁社”。該社旨在促進白人對印第安人的感情，協助原住民解決問題。摩爾根是積極分子和有心人，在與易洛魁人交往過程中，注意觀察、探詢、研究他們的生活方式、風俗習慣、組織機構和社會制度，並與之建立深厚感情，在1847年被易洛魁人收養為氏族成員。這是印第安人對外族人的很高優禮。後來，他受紐約州立大學委託，替博物館採集印第安人物質文化資料。1851年，他發表了第一部研究印第安人的重要著作《易洛魁聯盟》。據稱，該書“是世界上第一部以科學態度來研究印第安人的著作。”很有點“天不生仲尼，萬古長如夜”的味道。此後，一發不可收拾，寫出一系列“重要”的人類學著作。1862年，寫出第二部重要著作《人類家族的親屬制度》。該書寫作目的本來是要解決印第安人來源問題，卻有意外收穫：“探討了原始社會的婚姻制度和親屬關係，從而發現了人類早期的社會組織原則及其普遍的發展規律。”於是，他擴大視野，把研究物件轉向整個原始社會，專心撰寫他最重要的著作《古代社會》。借用福科的說法，他從實證科學的人類學研究轉向形而上學的（蒙昧時期）原始社會（歷史哲學）宏大敍事，並因此被馬克思、恩格斯悅納，成為“我們的摩爾根”。譯者因此讚歎：“在這部巨著中以唯物史觀闡述了他對人類原始社會發展規律的科學論斷，在歷史學和社會學領域中起了革命性的作用。”該書出版於1877年。1881年，出版了作為《古代社會》補編的最後一部科學著作《美洲土著的房屋和家庭生活》。“我們的摩爾根”，晚年在美國學術界享有很高聲譽：1873年獲得聯合學院名譽法學博士學位，1875年當選為國家科學學會成員，1880年擔任美國科學促進會主席。這真讓人匪夷所思。若在無產階級專政國家，這樣一位階級異己分子肯定要遭到口誅筆伐，並被驅逐、流放或者抓進勞改營。
《古代社會》具有很高的學術價值。但是，作為實證科學著作，無疑也具有可證偽性，要接受學術共同體和觀念市場的檢驗，包括接受讚美與認同、質疑與批評。這些與本文無關。我關心的是，這部“資產階級人種志學”著作為什麼會在党文化語境下受到高度評價並享有批評豁免權？答案很簡單：“馬克思、恩格斯對摩爾根及其主要科學成就給予了高度的評價”。
1881年5月至1882年2月，馬克思花了將近一年時間研讀《古代社會》，讚賞有加，寫下十分詳細的摘錄和批語，準備用唯物史觀闡述摩爾根的研究成果。素王先帝中道崩殂，嗣君亞聖繼承遺志。恩格斯根據馬克思的登山寶訓《摩爾根<古代社會>一書摘要》，寫出了教徒引經據典時必須以黑體字隆重刊出的歷史唯物主義寶典《家庭、私有制和國家的起源》，“終於使摩爾根的研究成果得到了馬克思主義的科學闡述”。1884年2月16日，在致考茨基的信中，他為即將出版的歷史哲學寶典作鋪墊說：
在論述社會的原始狀況方面，現在有一本象達爾文學說對於生物學那樣具有決定意義的書，這本書當然也是被馬克思發現的，這就是摩爾根的《古代社會》（1877年版）。馬克思曾經談到過這本書……根據他從該書中所做的十分詳細的摘錄中可以看出，他自己曾打算把該書介紹給德國讀者。摩爾根在他自己的研究領域內獨立地重新發現了馬克思的唯物主義歷史觀，並且最後還對現代社會提出了直接的共產主義的要求。（恩格斯引文均出自《馬克思恩格斯選集》，北平，人民出版社1972年版）
《家庭、私有制和國家的起源》第一版序言開口便稱：本書“在某種程度上是執行遺言。”接著是與信中類似的話：“摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發現了四十年前馬克思所發現的唯物主義歷史觀，並且以此為指導，在把野蠻時代和文明時代加以對比的時候，在主要點上得出了與馬克思相同的結果。”稱讚《古代社會》是“劃時代的少數著作之一”。如前所述，任何學術著作都要接受學術共同體和觀念市場的檢驗，《古代社會》當然也不例外。但是，挾唯物史觀自重的恩格斯及其信徒卻賦予它批評豁免權。受到學術界的證偽、質疑與批評時，借用譯者的說法：“《古代社會》從問世以來就遭到資產階級反動學術界的歧視，他們妄圖利用後來在古代史和民族調查方面出現了新的材料這一點來徹底推翻摩爾根的科學結論。但是，恩格斯對此早就作過公平的論斷。”公平的論斷就是教主賦予它的批評豁免權。1891年，恩格斯在德國社會民主黨理論刊物《新時代》雜誌第41期發表的《關於原始家庭的歷史（巴霍芬、麥克倫南、摩爾根）》（不久，該文作為序言收入《家庭、私有制和國家的起源》第四版），就是為了捍衛唯物史觀和《古代社會》不容質疑的真理價值。在該文或者第四版序言中，為了反擊學術界的不同看法，他肉麻地稱作者為“我們的摩爾根”，並再次把他的“發現”與達爾文進化論甚至先帝剩餘價值論相提並論：
確定原始的母權制氏族是一切文明民族的父權制氏族以前的階段的這個重新發現，對於原始歷史所具有的意義，正如達爾文的進化理論對於生物學和馬克思的剩餘價值理論對於政治經濟學的意義一樣。它使摩爾根得以首次繪出家庭史的略圖；這一略圖，在目前已知的資料所容許的限度內，至少把典型的發展階段大體上初步確定下來了。非常清楚，這樣就在原始歷史的研究方面開闢了一個新時代。
“資產階級反動學術界”如果願意承認摩爾根的“發現”並加以運用，這位全人類最高真理法院首席大法官就判定其為“抄襲”、“剽竊”。最後，他作出了終審判決：
自從摩爾根的主要著作出版以來已經十四年了，這十四年間，關於原始人類歷史的材料，已經大大豐富起來；除了人類學家、旅行家及專門的原始社會歷史學家以外，比較法律學家也參加進來了，他們有的提供了新的材料，有的提出了新的見解。結果，摩爾根的某些假說便被動搖了，或甚至被推翻了。不過，新搜集的材料，不論在什麼地方，都沒有導致必須用其他的原理來代替他的基本觀點。他給原始研究所建立的系統，在基本的要點上，迄今仍是有效的。甚至可以說，愈是有人力圖隱瞞摩爾根是這一偉大進步的奠基者，他所建立的這個系統就愈將獲得大家的公認。
摩爾根建立的這個系統獲得了共產黨人帶著刑杖的公認。不過，問題仍然是：共時性的人種志學材料如何證明歷時性的原始社會？畢竟，有限的考古學材料和神話傳說所能透露的蒙昧時代資訊十分有限，對它們作出的現代科學解讀也難免具有很大的不確定性和隨即性，難於進行檢驗。由此不難看出布留爾在人種志學研究中表現出的那種堪稱謙卑的謹慎小心、恪守本位的價值。這種必要的謙卑正是黨同伐異的共產黨人所不滿意的。
漢譯者丁由根據作者為俄文編譯本寫的序，認定蘇聯學者把“低級社會中的智力機能”正名為“原始思維”是“預先取得列維-布留爾本人同意的。”在我看來，這種所謂“同意”既是誤會，也是無可奈何。首先，儘管這位“資產階級”人種志學家在自己的研究領域一枝獨秀，甚至看出了譯名可能引起的誤解，但面對別有懷抱的“戰鬥的無神論者”，卻遭遇了不同語言環境和思維方式下很容易出現的“翻譯是不可能的”和“經驗是行不通的”問題，無法理解蘇聯人正名的深意。何況譯名與原名表面上“差不多”。其次，“因為它已經通用，便於使用，而且難於替換。”只好在序中加以說明，儘量減少誤解的可能性。最後，共產黨國家根本就不尊重甚至不承認包括知識產權在內的財產權。即便新極權時代的中國，表面上開始承認、尊重和保護財產權，對有版權的著作，出版者會購買版權並儘量尊重原著。但是，一旦涉及党國利益和意識形態問題，這種承認、尊重和保護難免大打折扣。前幾年鬧得沸沸揚揚的譯林出版社擅自刪改希拉蕊自傳問題，即為一例。何況殺人越貨的共產主義革命年代。那時出版西方國家著作，根本不存在購買版權問題，遑論尊重原著。蘇聯人在編譯本出版前，能夠徵求一下作者意見，請他背書，已經是皇恩浩蕩，豈能不知好歹，反而要求咄咄逼人的“戰鬥的無神論者”在譯名問題上尊重原著。
③編譯本的章節編排、內容刪節和標題改變問題
如前所述，俄文編譯本《原始思維》包括列維-布留爾原著《低級社會中的智力機能》和《原始人的心靈》中的三章（頭兩章和最後一章）。具體編排、刪節和改變如下：
尼科爾斯基和基辛的編譯本，把《低級社會中的智力機能》（共九章，第五章有所刪節）基本上全文譯出，再插入《原始人的心靈》第一、二章和最後一章，合編成《原始思維》。章節編排上，把原著第六、七、八章合併為一章，即俄文版第六章，再在第六章和原著最後一章之間插入從《原始人的心靈》中選譯的三章。這樣，俄文編譯本總共十章。
把原著中同名分章的《以受互滲律支配的集體表像為基礎的制度》之（Ⅰ）、（Ⅱ）、（Ⅲ）合併為一章也無妨。但是，合併後的第六章標題被改為《以受互滲律支配的原始人的宗教和巫術的風俗》，卻是党文化思維和官方意識形態需要的反映。把共時性的（低級社會）“集體表像為基礎的制度”轉換成歷時性的（原始人）“宗教和巫術的風俗”，完全是現代社會中的共產黨人把自己那套關於宗教起源的唯物史觀解釋強加給野蠻人和人種志學材料。具體證據參見前引馬爾序中說的那段話。
3．中文（轉譯）編譯本概況
根據俄文本轉譯時，為了尊重俄文編譯本原貌，漢譯本仍然用《原始思維》書名，以便“保持歷史的線索”，當然無可厚非。採用俄文本的編排方法，按布留爾原著把第六章恢復為原來同名標題的（Ⅰ）、（Ⅱ）、（Ⅲ）章，把插入的《原始人的心靈》最後一章標題“結論”改為“原始思維的基本特徵”，並按兩本原著的英文本補足、訂正了俄文本缺譯、走樣地方，這些無疑都是與時俱進的表現。至於譯後記暴露的党文化思維與經驗行不通問題，考慮本文的篇幅問題，不再一一批評指出。只要說明中國人除了擁有跟老大哥一樣的“戰鬥的無神論”焦慮，還多了一點中國特色民族主義焦慮即可。小老二所屬種族、民族在文明競爭中敗北的強烈自卑感或者變態的自信心、自尊心，隨之而來的對“歐洲中心主義”的過敏，是老大哥難以體會的。
凡此種種，皆預示了布留爾所謂不同思維形式造成的經驗行不通問題。如果篇幅允許，幾乎可以從附錄和譯後記的每段文字中找到經驗行不通的例證。這當然令人沮喪。但認識到此點，至少可以讓我們拋棄那種不切實際的幻想，做好“誰能獨立戰鬥到最後”的思想準備。
2009年4月28日
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