3.1革命倫理悖論的背後
維護城邦民主的大規模軍事行動，如周武王之推翻商紂，帶來一個倫理上的難題：對違反民主的正統統治是否一定要採取暴力反抗措施？如果可以，將把君臣關係放置在什麼位置？
這不是一個簡單的問題，儘管在姬周王朝覆滅之後出現的強大的帝國秦朝又被武力所滅。從歷史複製的方面講，漢之代秦本身也是一種“反動”，因為秦國既不封同姓也不封異姓，消除了封建制度，社會任何階層都憑藉軍功與經濟效績取得相當社會地位，符合中國道德治道之“同人”的要求；而漢劉政治是以周朝政治為摹本的，它大封同姓以藩屏中央核心，並且在實際政治操作中又大力壓抑城邦民主——消滅異姓諸侯、弱化同姓城邦的實力，凡此等等。
有漢一代，乃至於到今天，“革命倫理”仍是一個深嵌于中國文化的悖論楔子。
漢代的革命倫理之爭發生在儒家尚未居於強勢之時（其實，儒家強勢已是必然之勢，因為漢劉的政治理想就是複製姬周模式），道家仍佔據法理與權力上的優勢。此時為漢景帝劉啟統治期間（西元前156年至西元前141年），據姬發發動推翻商紂的武裝革命已經有九百五十年以上的時間。按當時的文化環境講，是社會積累了豐富的財產，漢文帝劉恒的政治寬容之風（主要是對皇族之外，對皇族內部並不如此）形成一種政治導向——至少廢棄了自秦以來而未革除的誹謗之法，而劉啟又有學術偏好。
當時年事已高的著名學者轅固（以《詩經》研究成就最高而被劉啟任命為博士，彼時博士不似現在的學位而是官位），與一位青年學者黃生（“生”乃學者之意，轅固亦稱“生”），在劉啟面前爭論。黃說：“商湯與周武王並不是依天命行事，而是犯上作犯的篡弑者。”
轅說：“不是那麼回事。夏桀與商紂失去天下人的信任，天下人信任商湯與周武王，此二人之革命行動已是迫不得已。民心代表天命，所以二人以暴力手段推翻君主，沒什麼錯誤。”
黃說：“帽子即便破了，也是戴在頭上的；鞋子再新，也是穿在腳上的。此為上下之分，夏桀與商紂雖然失道，仍是君主，商湯與周武王雖然聖明，仍是臣下。後者本應以言論來匡扶前者，反而採取殺戮行為，奪取了最高統治，就是弑篡！”
轅固十分反感黃生的這種教條主義學術觀與政治表態，舉了當代的例子：“要是你說的對，那麼，我們漢朝的高皇帝（劉邦）取代秦朝，也不對啦？”
問題陷於無解，劉啟當即做出裁決：“吃馬肉而沒敢吃有毒而鮮美的馬肝，不算是不知肉的美味； 學者們不討論湯武革命話題，不算無知。”由於皇權干預學術，不討論革命倫理成了一個政治正確的新標準。《史記•儒林列傳》在詳細記載了該事件的細節之後，稱：“是後學者莫敢明受命放殺者。”
從政治邏輯上講，劉啟是為解決“不食周粟”的歷史難題，以便讓更多的邊緣化的人士歸化中央權力。畢竟在他自己安撫皇族的不滿而殺了對中央權力崇拜即主張削藩的晁錯之後，大失知識份子的信賴。殺晁錯不僅是個非常不講原則的政治錯誤，而且還傷害了中央權威。可以肯定地說有些人在效法“不食周粟”的故事，疏遠了劉啟。
“不食周粟”本身是一個道德選擇悖論，也即革命倫理悖論的最直接詮釋：起初，邊遠小國孤竹國二位王室成員伯夷與叔齊因踐行辭讓的道德原則，投奔他們傾慕久之的姬周伯國；但是，姬周集團的道德是一種政治技巧，他最終要推翻其君主，所以，在姬發採取軍事行動時，他們拽住戰馬籠頭，阻攔姬發不要“以君弑臣”。這樣的舉動，大大刺激了姬周集團的核心人物們，《史記•伯夷列傳》記載了那些人的忿怒：“左右欲兵之。”多虧重要謀士呂尚（即後世所熟稱的姜太公）予以阻攔，並稱此二人為“義人”，才使二人得到了活命的機會。二人被拖開（《史記》稱“扶而去之”）後，竄入首陽山，不再吃姬周的糧食，採集野果充饑，最後餓死。
這是中國歷史上最早見的“瓜菜代”現象。
對於這兩位因“瓜菜代”而死的義人，儒家創始人孔夫子很矛盾：一方面，《論語》多有孔夫子對此二人的讚賞之詞（——恐為後人所添加！），如稱之“求仁得仁”（見《述而》篇）；另一方面，在《詩經》編纂上卻重筆一揮，將伯夷叔齊的《采薇》之歌刪去。伯夷叔齊在自作的《采微》中憤怒地說：“以暴易暴兮，不知其非兮。”
孔夫子不想面對革命倫理悖論問題，因此，另一篇《采薇》（在《詩經•小雅》當中）以記述軍旅之苦，覆蓋了伯夷叔齊憤怒的聲音。所謂覆蓋，也是《詩經》的編輯原則之一，稱為“去其重”。重複的只選一個。不過，記述軍旅之苦的《采薇》中經典的美文，如“昔我往矣，楊柳依依。今我來矣，雨雪霏霏”，終於沒能在歷史的流變中壓住“以暴易暴”的思想拷問。
然而，在極端的情況下，沒人來發動一場暴力性政治顛覆，歷史又何以改寫？政治又何以刷新？
沒有“殷革夏命”、“周革殷命”，中國歷史上又怎麼會出現“三代理想”的道德版本呢？
3.2周之代商，乃一場宗教革命
孔夫子的回避、漢景帝的擱置，都是“不爭論”的古代版本，但是，革命義理即革命倫理悖論卻從來沒從中國政治中退去。
回觀姬周以暴力方式取代殷商，實質上，它是一場宗教革命的附屬品。換言之，“革命”作為一個經典，它只有具有宗教的顛覆性，才為政治制度重置帶來可能。
暴力與否，只是一個次要命題。
姬周集團對商紂的道德批判（見諸《尚書•太誓》）稱後者“自絕於天”、“斷棄其先祖之樂”。至於歸罪於婦人，即“用婦人之言”純屬借題發揮。看一下姬周集團作為新宗教領袖的策略化操作，不難明白其中的道理：
其一，姬昌已經提供了一個有別于殷商的世界觀察方法，“其囚羑裏，蓋益《易》之八卦為六十四卦”。也就說，是姬昌以復古者的宗教身份重創了一套新宗教體系。其創作的基礎是比當代王朝殷商以及其前夏朝更早的傳說時代裏人物伏羲所創的八卦。
伏羲，是中國遠古史傳說中的三皇之一。三皇之傳說人物構同有五種版本，但每種中都有伏羲與神農，其他者如燧人、女媧、祝融、共工，黃帝各出現一個版本當中。由此可見他的重要性。後世關於他的說法亦不在少，如魏晉間醫學家、史學家皇甫謐（西元215至282年）所撰《帝王世紀》，稱他創八卦、造書契、作琴瑟、正姓氏。總的看來，他代表著社會由血緣家族向氏族社會過渡的跡象。
在傳說的伏羲八卦的基礎上，姬昌創造了一套複雜而精密的宗教體系。雖然這個“精密”只是相對于其生存時代的，但是他創造的新系統更接近人事，這為姬周王朝衰落時期的民間宗教革命提供了基礎。
其二，姬昌的繼承者姬發在第一次測試姬周集團的動員能力（即八百諸侯盟津之會）時，操作了一套完整的宗教儀式。換言之，與其說這次會盟是武裝（暴力）動員，不如說是一次新宗教宣告。《史記•周本紀》記載說：“武王渡河，中流，白魚躍入王舟中，武王府取以祭。既渡，有火自上複於下，至王屋，流為烏，其色赤， 其聲魄雲。”
這是一場人為安排的“巧合”，看看後世的真實事件——陳勝吳廣的“狐嗚呼曰”，讀讀後事的文學作品《水滸傳》之天降碣石，一切就都簡化了。
其三，新宗教的威力在現實政治中轉化為強大的感召力。儘管這種威力非經詳細考察所不能見，但是，畢竟殷商負責教化的太師棄國來投，《史記•周本紀》曰：“太師疵、少師韁抱其樂器而奔周。”其中，樂器不只是娛樂工具，更是官方宗教場所的必備器具。
3.3紂王宗教改革的失敗
商紂作為改革者而失敗的身份可能性，在二十世紀五十年代後期就受到了中國哲學史界的注意，有學者說：“所謂殷人陣前倒戈，在我們看來，倒戈者不是奴隸，而是殷末社會變革時的守舊派。…他（紂）在殷末的國家成立時代，是有一番改革可能的，他在戰爭中失敗，也可能是由於守舊的族人反對他。”[見侯外廬山等主編的《中國思想通史》第一卷，P71，人民出版社1957年版]
商紂的社會改革之情形如何，今已不可考。一方面，姬周集團上臺後，要大力毀滅關於商紂的正面的東西，或將正面的東西負面化；另一方面，從儒學佔據古代中國國家的意識形態主流暨成為力欲覆蓋一切的宗教之後，史著作者刪削習慣既成為以尊孔之所尊為學術道德準則——從孔之“吾從周”到“吾皆從周”。不過，商紂實行的宗教改革，可以從《史記》批判性記載中得到印證：
其一，《殷本紀》所雲：“愛妲妃，妲妃之言是從。”其背景是引進了外族之女帶來的異類宗教，這種異類宗教很有刺激性，其刺激性在於它的音樂與舞蹈的表現形式。因此，商紂決定讓國家首席音樂師師涓作“新淫聲，北裏之舞，靡靡之樂”。
如此個性化的改革對歌、舞、樂作為宗教儀式要素的嚴肅性，產生了巨大的衝擊。先是商紂的夫人之一、九侯之女因不接受新的歌、舞、樂形式，而被殺掉，隨後其父被殺。再後來，商紂的改革幫手師涓在亡國後投濮水自殺，此行為說明他對商紂個性化宗教改革是深表擔心的。
吊詭的是：濮水之上這個地方並沒因為師涓的自殺而出現色恐怖色彩，反而是青年男女繼續借此宗教改革新聖地來實現他們的性自由。在某種程度講，孔夫子本人也是這種新宗教儀式的產品——他的父母因在野外幽會而使他有了出生的機會，即《史記•孔子世家》所說：“紇與顏氏女野合而生孔子，禱於尼丘得孔子。”（紇，叔梁紇，孔子之父）。
更為吊詭的是：歷史書寫者們把女性當作替罪羊來描述，似乎有意為暴君、昏君們掩蓋所謂罪行，但這種現象也說明書寫者們別隱衰——難以突破學術上政治正確的原則，只好歸罪於非主體。類似的情況，又出現在《史記》對西周末年的記述上，周幽王愛異族之女褒姒而亡國。褒姒是否具有明顯的異類宗教影響，今已不可考。但是，歷史出現驚人的相似卻頗耐人尋味！
其二，《殷本紀》又雲：“大樂戲於沙丘，以酒為池，懸肉為林，使男女裸相逐其間，為長夜之飲。”
此種場面不是單純的淫樂之況，而是對殷商開創者成湯桑林祈雨宗教儀式的改革。成湯之時，逢旱祈雨，聚男女在桑林間自由交配以感上天。這種非“淫”而教的形式，到了姬周取代殷商很久以後還存在，即以流變為民俗的形式出現——所謂桑間濮上是也。《漢書•地理志下》對此的歷史描述為：“衛地有桑間、濮上之阻，男女亦亟聚會，聲色生焉。”（阻，穩秘之意）
其三，商紂採取了內部整肅手段打擊不贊成改革的力量，亦是其個性化改革失敗的重要原因之一。
商紂的宗教改革使民間得惠，性自由程度空前提高、貴族音樂的平民化勢不可擋，相對應，都造成貴族內部的高度分裂。首先，他的改革是以個體享樂化為傾向的，至少在宗教儀式之音樂元素方面如此；再有，他的改革手段是暴烈的，如殺了九侯之女並把九侯剁為肉醬；複次，他的改革是反對內部言論自由的，比如西伯姬昌對他的殺人行為不滿而歎息，被舉報後，遭到監禁。
以上三點，決定了商紂蹩腳改革的失敗之命運，失敗的改革也為暴力（武裝）革命提供了前提。
雖然商紂的改革多有可指責之處，但是考究歷史，仍能發現他的個性化追求是緣於不堪的國家宗教儀式的壓迫。殷商統治集團是個高度意識形態化的階層，他們的高度意義形態化通過宗教在生活中的無所不在的形式表現出來，結果整個國家出現了高度的政教合一狀況。“於是無事不蔔，無日不祭。諸如風雨的有無，年歲的豐歉，出入的吉凶， 戰事的勝敗，田獵的獲否，甚至疾病的輕重，婦人的生育等等，無不問之於鬼神。”[見王玉哲《中華遠古史》，P407，上海人民出版社2003年版]
殷商的宗教又分為兩個子系統：一個是自然神的崇拜，即萬物有靈的宗教思想，這一點不僅對其後的姬周集團有影響，乃至於對今日中國社會之影響不可謂不存諸社會的各個角落，如民間祭“長仙”、“狐仙”諸種靈異小宗教之存在；另為祖先崇拜，隨著統治時間的加長，需要祭祀的祖先越來越多，比如在第二十四代君主祖甲時，遍祭祖先的所用時間是300天，到了第二十七代君主武乙（商紂曾祖父）時，所用的時間近乎360天。這樣，還不算對自然神的祭拜。
一個君主除了祭祀幾乎少有時間處理庶政國務，甚至會出現一天兩祭的現象——上午祭完山神，下午得祭某個祖先。武乙由於不堪此壓力，怒而射天，試圖減輕來自對自然神祭祀的負擔。《史記•殷本紀》詳細描述了武乙對自然神的侮辱細節：他做了一個假人，稱之為“天神”，跟他玩博戲（命令真人代“天神”走棋），“天神”輸了，他就予以羞辱。而後，又用皮革做成密封袋子，裝滿鮮血，高高掛起，用箭來射“天神”。此遊戲稱為“射天神”。
碰巧的是，武乙在一次田獵中遇上暴雨，遭到雷擊而亡。（這是中國民間誓咒“天打雷劈”的最初源起）
其實，與天神較力的傳說不惟中國文明中有之，古希臘的普羅米修、希伯來的雅各（後被天神賜名為“以色列”），均是此類的傑出人物。不同的是，在二希文明也即西方文明之基礎那裏，與天神較力者被尊為英雄。武乙沒有成為英雄，也沒有被歷史指為大惡之人，他的曾孫紂王卻未得此倖免。
紂王比武乙走得更遠，他不僅對自然神大不敬即《殷本紀》所記“慢於鬼神”，而且還如《周本紀》記載姬發第二次發兵（即將決戰牧野）時的公開批判言論所雲“自棄其祖先肆祀不答”。棄祖先而不祭的宗教改革能夠帶來多大震盪，現在仍無法詳考，但可以肯定地說，至少造成了貴族內部的分裂，即仍如姬發批判所雲：“遺其王父母弟不用。”
3.4人性加民主：李耳的宗教革命
姬周集團的宗教革命有很強的功利性，所以，當他們取代殷商統治之後，馬上面臨深化改革的壓力。為了掩蓋此前宗教革命的功利性之本真面目，他們宣稱自己是新的改革者而不是真正的革命者。“維新”作為改革的初源，正是於此時出現的，在祭祀文王的詩篇裏他們寫（唱道）：“文王在上，于昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。”（此處的“不”為“丕”之異體，意思為“大”）
革命轉化為改革的第一步就是合併殷商的二元神為祖先崇拜一種。雖然它沒有完全消除自然神崇拜，但把文王與自然神列為一個系統是非常聰明的辦法。所雲“文王陟降，在帝左右”，按白話說是：“文王的靈魂在天庭升降（行走），常在上帝（天神）的身邊。”這樣的改革策略也出現在西元二世紀初的基督教改革中。他們為解決上帝耶和華的觀念神地位與救世主耶穌的實際神地位形成的二元悖論——有悖於希伯來歷史神學的一元神觀念的狀態，宣稱：“他（耶穌）升天，坐在全能父上帝的右邊。”此項改革也為西元325年《尼西亞信經》確定“三位一體”提供了前提。
之于此項比較，可以說，任何企圖使東西方文化價值構建徹底對立的主張都是具有陰謀性質的，正如宣稱民主政治不適合於中國文化與文明一樣，既荒謬又無知。同樣，不認識宗教革命在中國政治文明現代化過程的作用，簡單地貶斥為“落後”、“愚昧”，不是無知使是惡意！
回到姬周集團的宗教改革方面來討論問題，發現：一方面，自然崇拜與祖先祭拜一元化的方法有效地彌補了宗教革命帶來的缺失；另一方面，宗教思想轉化成的意識形態又出了大問題，它的悖論狀態是內外有別——對外宣佈姬周之天命“世襲罔替”（相當於上世紀中國大陸流行的“人民的江山萬萬年”之唱詞），對內又說“大命不于常”或“宜鑒於殷”（相當於現在流行的“執政黨的地位不是一勞永逸”的惕礪之語）。
在姬周統治的後期，宗教或曰政治宗教化的邊際效用明顯遞減。對天神的憤怒之情不是發自君主，而是來自高級貴族，一如“文王陟降，在帝左右”出自《詩經》裏高級貴族（周公）之手的《文王之什•文王》一詩歸於《大雅》一樣，對“上帝”進行指斥的記錄亦出自《大雅》。
《大雅》裏面《板》與《蕩》兩詩，一說“上帝板板”，一說“ 蕩蕩上帝”。二者為開篇之句，前者指責上帝昏聵悖亂，後者指責上帝放縱、無理性。後人有人認為此二詩中的“上帝”是對地上君主（周厲王）的指代，因為前者歸為“敬天之怒”的警訓，後者歸為“昊天孔昭”的宣示。也就是說，兩詩中上帝的負面化與天的道德化相衝突。然而，正是在宗教語境中表達的混亂，才說明統治集團上層宗教信仰的崩潰。
怎麼來解決這一問題呢？
改革或者革命？
另一場宗教革命以非暴力形式發生了，時代哲學巨人李耳（老子）利用自己的淵博學識結合對底層社會的觀察，提出了“道”的概念。
“道”的概念非常之偉大，一方面它完全粉碎了姬周集團即既存國家秩序裏面的自我神聖定位，使得“道淩駕於天之上”[見任繼愈主編《中國哲學發展史》先秦卷，P114，人民出版社1983年版]；另一方面，在宗教倫理向政治原則轉化方面，他認為“天道無親，常與善人”。
“道”是一個革命性的指向，也是一個新秩序的邏輯，其稱曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
自然是什麼？
是一種“神”設的機制，是一種理想的狀態——應然也。西方啟蒙運動中產生出來的自然神論實際上就是老子道法自然宗教思想、秩序原理的一種表述，儘管我們現在尚不能考證兩者之間的關。但是，中國哲學脫離了宗教強制的蒙昧狀態，的確是老子的莫大貢獻。需要補充的是，老子的思想被西方近代重要哲學家黑格爾認為是東方哲學的代表，而孔子的哲學則極其貧乏。以老子為代表的東方哲學是人類精神的兒童時代，古希臘則是後續的成年時代。[參見前引侯著，P302]
老子的宗教哲學貢獻遠不止于黑格爾把它看作是人類精神的童年標誌，而在於它講究國家治理的道德性原則與爭取實踐公民選舉制度。這兩項主張徹底顛覆了“有周丕顯，天命丕時”的神學政治觀念以及宗子維城的分封制度。正然如此，老子宗教哲學的才應受到重新重視。老子的宗教哲學體系之下的政治哲學由以下三點構成：
第一點，去神性近人性，即《道德經》第六十章所雲：“治大國若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非真神不傷人，聖人亦不傷人。故德交歸焉。”
去神性（把意識形態作用降到最低）才能使人民受益，國家和人民的關係才能和諧。從這點上講，老子是中國和諧政治主張第一人。
第二點，國家誠實原則，即《道德經》第六十五章所講：“故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”
國家不僅有使用合法暴力剝奪人民利益的權力（比如存在於當下的經租房問題），而且還可以憑藉資訊優勢來蒙蔽人民（特別是姬周時代“學在官府”的機制，更是如此）。
第三點，也是最重要的一點，是全民選舉制度，即《道德經》第六十六章所講：“是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。”
“樂推”，就是一種公民選舉形式，是今天直接投票乃至全民公決的古代理想之源。
應特別注意的是，形成普選局面，仍需事前的道德檢驗：
A．被選舉人對選民的謙虛，即“言下之”——對選民說好話，還得客客氣氣地說；
B．被選舉人對選民的讓利，即“身後之”——把自己的利益放在選民的後邊；
C．被選舉人對選民的感覺要非常重視——（C1），人民不認為養著被選舉人是一種負擔，即“處上而民不重”；（C2），人民對被選舉人將獲得的權力不感到恐懼，即“處前而民不害”。
中國傳統政治文化中，特以貶道抬儒為外象，外儒內法的治術又一貫地以愚弄人民為主——完全背離了老子主張的國家誠實原則，使民間監督成為不可能。
現代以來，又有一些思想史家以所謂考據結果為辭，認為老子後於孔子——否定《史記》中孔子向老子請教的記載。如此之類的考證並沒有最後定論，而且，即便老聘與李耳不是一個人或者《老子》成書于戰國，但是，沒有人能否認“老子系統”即李耳的道家學說為以後的中國政治文化貢獻了最重要的民主資源——人性加普選！
公平地看待儒道二教的資源分享狀態，也能說明儒家在尊崇西周宗教革命之原教旨基礎上吸收了“老子系統”的大量哲學營養，稍可窺見要略之處就有兩點：
第一，在發生論及秩序原則上，老子講：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”孔子後學在《易經》詮釋作品《易傳•系辭》中說：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”
第二，在世界的變化歸於過程哲學方面（“過程哲學”是很近晚的西方哲學辭彙，此處為方便表達而借用），老子講：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前後相隨。”孔子後學在《易經》詮釋作品《易經•彖辭》中說：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？”（見《易經》之《豐卦》）
如果僅僅在儒道兩家對於世界秩序原則之下的過程哲學來講，它們均為兩黨政治提供了最古典的資源——彼此相依的，此消彼長的。這樣的政治原則為政治力量替換與休養提供了道德規範。不幸的是，正如《易經》之《同人卦》的理想社會從來沒有實現一樣，中國人從來不重視傳統文化為自己提供的民主資源。
（《自由聖火》首發 轉載請注明出處並保持完整）
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