本系總序：民主本土化的路徑選擇
之于中國，“文化”這一概念與“民本主義”概念一樣，在過來的歷史當中被簡單地等同於儒學、儒教、儒家文化。其實，除了文化學者與政治學者們所熟知的“外儒內法的治術”之外，中國文化本身是儒家文化能否借助其內在的民本主義政治資源在全球化過程中邏輯地導致民主，是為二十世紀九十年代中期以來的一個重要話題。亞洲著名政治人物李光耀與金大中曾發表過各自的看法。李光耀認為：在迅速現代化的社會結構中，儒家政治原則是一種穩定劑，因此推行威權政治而不是自由主義，才不至於遽劇變革的社會失去傳統。用加拿大政治學者淡貝寧（Daniel Bell）的話來說，李光耀的基本價值觀是：一個現代儒教社會可能帶來經濟迅速增長的好處，但卻必須犧牲民主的政治權利。
金大中完全不同意李光耀的觀點，曾撰文《文化決定命運嗎？——關於亞洲反民主觀的神話》反駁前者，他說：“我也承認文化是重要的，但是憑文化不能決定一個社會的命運，而且文化不是一成不變的。”在這個基本認知的基地上，金大中稱中國孟子的民本政治主張比現代西方民主理論奠基人約翰•洛克的主權在民理論要早兩千多年，如人民殺掉暴君為“誅一夫”而不必承擔道義後果，雙比如民重君輕的主張構成了民本主義的最基本要件[轉引自劉軍甯等主編《經濟民主與經濟自由》，北京三聯出版社1997年版，P212-220]。簡單地說：民本主義在現代政治條件下，有可能邏輯地導致民主政治。
多元的，道家、墨家、雜家、巫蔔等門派的影響始終沒有絕祀，並且構成了中國古典政治哲學的一部分。就儒家重要經典之一《易經》來說，其世界變化的觀念與二元互動的哲理，本身是來自早期道家文化的，換言之，儒家所自認的最早宗師周文王本身實際上是道家的正根；再比如，中國知識份子一向具有的悲天憐人的宗教情懷，雖然無法以標準的宗教範式來衡量，但它確實來自于墨家兼愛的道德原則以及苦身焦形的奮鬥精神。
歷史，能為我們提供什麼呢？它能幫助我們向民主制度演進嗎？
答案是肯定的，剩下的問題是我們如何去挖掘與利用那些歷史資源。比如對於《易經》，更多的學者認為它是一部巫蔔之書而不屑一顧，更有一些知識份子樂意扮成現代巫師借它指點人生。作為一種文化現象，《易經》的巫術化無可厚非，而它作為政治哲學文本的性質卻沒有被注意。比如決策民主化原則在《夬》卦中就有明確的界定，該卦上六爻說：“無號，終有凶。”用現代語來說，就是：不依靠民眾的力量，再重大的決策也難免失敗，至少它告誡決策者不能忽略了民眾的知情權。民眾之於國家政治的參與角色，在古典文獻《尚書》中也有記載，並且它是先於儒家政治體系形成的。《尚書》之《周書•洪範》記載了殷商遺民、政治家箕子向周武王講述古典決策模式的對話過程。當然，有學者認為《洪范》成于戰國時代，而即便成書于戰國，也能證明中國先秦政治決策的民主化程式與程度。如其中“三人占，則從二人之言”是民主的多數決原理，又如“庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉”把民眾意見的影響放在了君王與大臣的意願之上。同《易經•夬》一樣，《洪範》主張尊重民眾的知情權。
簡單的說，探求民主本土化的路徑是中國民間自由知識份子的責任所在，也是擺脫“普世價值”虛擬化思維影響的必要條件。因為，一直以來，就有人以中國文化與民主不相容為由，鼓動底層社會拒絕民主、恐嚇精英階層疏離民主。“中國例外論”即例外于民主制度，成為一種所謂共識，因此，“普世價值”就成了宣傳策略而不是政治目標與政治道德。
1.1西方世界遲到的黎明
現代天賦人權觀念作為政治哲學概念與倫理法則出自西方世界，但它的形成經歷了漫長的過程：從創立斯多噶學派的古希臘哲學家芝諾在西元前300年左右提出自然法，到西元1690年英國的政治哲學家約翰•洛克《關於公民政府的兩篇論文》出版，其間近兩千年。
如果我們把洛克“主權在民”的政治哲學理論看作是西方世界黎明的到來的話，那麼，較之中國哲學家楊朱在西元前390年以前就提出了天賦人權觀念的雛形，它確實是遲到的。不過，西方在迎來了這個黎明之後，就進入了生機勃勃的發展階段，隨之而來的是啟蒙運動及工業革命。中國的黎明由於秦漢帝國的高度專制、天賦人權理論的衰亡而變得不太理想，隨之而來的是沉悶的歷史複製。
儘管從歷史演進的角度，我們不得不向西方遲到的黎明投去羡慕的眼光，但是我們仍有足夠的理由為自己的文明中出現了人類最早的天賦人權的雛形而欣慰，甚至有些驕傲。
在正式涉及中國話題之前，還是讓我們簡要地流覽一下西方從自然法到主權在民的歷史吧！
西元前300年左右活躍的希臘斯多噶學派認為：上帝根據自己的理性也即宇宙理性，把世上的萬物安排得有條不紊；人分享了神的理性，因而也具有理性；人的道德就在於按理性生活，或者說理性就是生活本身。這是早期自然法的核心觀念。這裏面的“上帝”一詞尚不是希伯來文明經典中“唯一的神”的觀念，它更接近于“自然法”這個詞本身的含義。自然法對政治倫理的要求到羅馬帝國時期已經非常清晰，它認為皇帝代表整體利益統治世界，而這個統治的約束條件則是要按人性與理性來統治，否則就是違反自然法的。
斯多噶學派的自然法對西方古代文明有多大影響不好具體測量，可以引證的例子以西元二世紀的羅馬皇帝奧勒留的說法較有說服力。與古羅馬作為古希臘文明的繼承者一樣，奧勒留是一個斯多噶主義者，換言之，他首先是一個哲學家，其次才是皇帝。在傳之不朽的哲學著作《沉思錄》中，他寫道：“不符蜂群利益的東西，也就是不符合單獨每一隻蜜蜂的利益。”這句哲理深刻的話可以反過來理解，它的可逆性表明：不符合一只蜜蜂利益的東西，當然不符合全體蜜蜂的利益。換言之，對一個人的傷害，也是對全體的傷害，包括實施傷害者本人在內。其實，這種可逆性不是由我們現在發揮而來的，相反，它是斯多噶學派的初始主張，即西方世界最早的人權觀念：一切人都是平等的，而無論地位、天賦與財富諸方面存在著何樣的差別，至少來說，人人都有維護自己尊嚴的起碼權利。
從芝諾到奧勒留，其間四百多年、不到五百年。其後，自然法作為一種政治哲學理論似乎消失在了西方世界，直到十七世紀荷蘭法哲學傑出人物胡果•格勞秀斯出現，它才重新被提起。不過，到這個時候，“自然法”中的“自然”含義已經少有自然界之“自然”的含義，而指某種和諧的秩序。這種和諧的秩序不只是存在於事物之間，更深植於人的內心，是為人的理性原則。理性原則不僅是自然法的內核，而且成為經濟學的前提。如果沒有“假定人是理性的”這一先驗性命題，那麼近代經濟學根本就不可能產生。
在格勞秀斯的理性體系中，他正式提出了“自然權利”這一概念，這個概念準確地包含兩條原則：其一，利益與責任的均衡，即“各有其所有，各償其所負”；其二，維護自己生命的安全和獲取生活必須品，他確認這種權利是天賦的、合乎人性的，因而也是神聖不可侵犯的。
天賦人權的雛形至此出現。
與格勞秀斯同時代並對後來的西方乃至全世界政治哲學產生巨大影響的人物還有兩位：一位是斯賓諾莎，也是荷蘭人；另一位是霍布斯，英國人。比較起來，斯賓諾莎與霍布斯更接近：斯氏主張“人是自然的一部分”，以及個體保持自我存在努力的合理性，即自然主義倫理觀是善的原則；霍氏認為自然法是整個道德原則的基礎，個體利用一切可能來保護自己合乎道德原則。不過，霍氏在現實政治運行機制上更推崇君主制，認為它勝過了民主制與貴族制。霍布斯致命的誤判為君主的私人利益大開方便之門，從而使君主統治有理由淩駕於公共利益之上，後來的法國大革命就是這一誤判的代價。
在霍布斯之後，英國人洛克對君主制統治進行了嚴厲的批判，甚至不承認君權神授的觀點。應當說，他的這種政治哲學得益于格勞秀斯在法學方面積累的遺產，即自然法是制約稱為實體法的那些由國家權力規定的法律之利器。然而，洛克又比格氏清晰與準確，他明確地表示：人人皆有與生俱來的權力，它們不只包括人的生命權，而且還包括個人自由和財產權。洛克的主張為西方現代政治迎來了黎明的曙光，這絲曙光讓臣民們歡欣無比，讓君主們心有餘悸，因為洛克的學說認為：君主與臣民的契約關係可以因為君主的統治不良而由人民一方來廢除，廢除的方式可以是武裝反抗，人民使用暴力的權力是上帝所賜予的。
洛克之後的政治哲學家們更多地把注意力集中在他關於保護私人財產權利方面，這固然不錯，但是洛克最傑出的貢獻乃在於將天賦人權中的個體自由價值提高到一個無可比擬的高度。個體自由價值的意義端在於他的獨立判斷性，即是說：“除了自己被說服而確信以外，誰都沒有義務按照那種方式服從另一個人的勸誡和指令。在這一點上，每人都享有至高無上和絕對的自我判斷的權威。”
洛克完整的天賦人權概念為其死後差一年不到半個世紀而成名的法國盧梭所接受。盧梭於1753年推出他的《論人類不平等的起源》一書，該書為他帶來了思想家的榮譽。盧梭的另一本著作更為重要，那就是1762年出版的《社會契約論》。可以說，如果沒有這本頁碼並不多但影響力頗巨的著作，法國大革命就不可能爆發。至少來說，是他的兩本書為法國大革命提供了重要的思想資源。但是，盧梭在一定程度上似乎複製了霍布斯君主制主張的“病毒”，儘管表面上看來盧梭的理論與君主制格格不入，而實際上呢，盧梭的“民主專制”的國家政體概念不僅字面上難以理解，而且還是法國大革命中“革命恐怖”的根源。
時至今日，關於法國大革命的倫理之爭仍然未能止息，從而也使由盧梭反溯到洛克乃至格勞秀斯的天賦人權理念經受到了某種程度的質疑。不過，能夠為洛克帶來巨大榮譽的歷史事實是北美獨立戰爭，美國《獨立宣言》的主要起草人湯瑪斯•傑弗遜深受洛克思想的影響並在日後成為美國第三任總統。
1.2 楊朱貴己，是講人權
剔除二十世紀中期至晚期東西方兩大陣營對立為這個世界留下的意識形態的影響，從政治哲學與歷史學的角度來看待西方政治哲學中的“天賦人權”這一概念，它實在是人類政治從蒙昧向文明轉折的關鍵點。作為一套具有無可比擬的道德優勢的哲學系統與政治理論，它確實是西方世界最大的政治哲學成果，但是按比較歷史觀念來論，“天賦人權”的最初發源地卻是中國，並且它是由一對“論敵”共同貢獻的。
這是一個有趣的現象。
這對“論敵”是孟子與楊朱。前者因儒教日後的興盛而大名鼎鼎，“孔孟之道”嘛，只有“孔”而無“孟”是不行的！後者呢，由於遭到前者毫不留情的批判特別是日後儒教政治的形成而名聲漸衰，退出了普通學者的視野。
說兩人是“論敵”，其實兩人根本就沒有共同生活在同一時間段的交集。楊朱先於孟子至少要有五十年的樣子，剛才所說“前者”與“後者”不過為行文方便之故。
楊朱是戰國初期魏國人，有楊子、陽生等稱謂，具體生卒年份不詳。
我們把戰國時期（西元前475年至西元前221年）分成三段：第一個1/3應為西元前475年至391年，第二個1/3為西元前390年至西元前306年，第三個1/3為西元前305年到西元前221年。簡單地說，楊朱的生活與學術活動應當在西元前390年以前。
楊朱死時，孟子還沒出生。
孟子生於西元前372年，卒於西元前289年，活了八十四歲（虛）歲。按孟子30歲左右學成論，他著手批判楊朱時，大約為西元前340年左右的樣子。這時，楊朱已經死了半個世紀。
關於楊朱的身份，還有另一種說法，說他就是莊周。莊周即後世慣稱的莊子，生於西元前369年，卒於西元前286年。按我們剛劃分的戰國三時段而論，他算是戰國中前期的人物。即便如此，莊子死的時候，孟子仍然沒出生。
不管莊子是不是楊朱，作為其時代弱國宋國的民間哲學家，他對到他那時理論影響頗大的儒家學者持有尖厲的批判態度。他說：孔子的六經是先王的陳跡，過時老套，而推行那套陳詞濫調不過如醜婦效顰。這樣的批判完全超出了正常的界限，變成了無情的嘲諷。為了達到戲劇化的嘲諷效果，莊子還在其著作的《天運》篇中編造了一個東施效顰的故事。如果莊子確實是楊朱或者後來的孟子懷疑楊朱是莊子，那就不難理孟子不再以編故事的方式作歷史回應，而是直接破口大駡，說楊朱與墨子是禽獸之類。
莊子對孔子的批判採取的都是編故事的方式，用現在的話講，叫“改人”。司馬遷在《史記•韓非老子列傳》中說莊子“著書十萬言，大抵率寓言。作《漁父》、《盜蹠》、《胠篋》，以詆孔子之徒，以明老子之術”。在戰國時代，百家爭鳴，你批我駁，此笑彼罵，本不為怪事。所以，現代人靜下心來以局外人之身一窺其中旨趣，倒也頗值玩味。
楊朱的貴己理論，通俗地講就以自己為世界的中心。當然，他自己並未明確標以“貴己”的符號，而是由戰國末期的政治哲學家呂不韋主編的著作《呂氏春秋》（可簡稱為“呂學”）給標上的。在對春秋戰國以來的重要學術思想做總結的《呂氏春秋•不二篇》中，呂學人士寫道：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。此十人者，皆天下之豪士。”呂學如是而論，不僅將楊朱之學的核心價值準確地定位為“貴己”，而且從一個側面上證明了作為十大豪士的楊朱其影響至戰國末仍很大，並且對呂學的形成有相當的貢獻。呂學對這一貢獻的回報則是以本生、重己、貴生、情欲四篇來記述了楊朱的思想核心。他的理論大系如下：
其一，本生分論關於聲色味三種與人的低經驗相關的基本需求，“利於性則取之，害於性則舍之，此全性之道”，全性是聰明人（原文為“聖人”）的生活原則與理性基礎。
其二，重己分論關於個體生命價值是對本生分論的昇華即價值萃取，“今吾生之為我有，而利我亦大矣：論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不足以易之；論其安危，一曙失之，終身不復得”，於是，命之於性具有了絕對地位，不存任何外物與之交換之可能。
其三，貴生分論是對本生作出的進一步解釋，並將重己分論溶入其中，“聖人深慮天下，莫貴於生。夫耳目鼻口，生之役也；耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害於生則止；在四官者不欲，利於生者則衍為”，於是，哪怕是帝王的功業都不能佔據生活的主流，即“帝王之功，聖人之余事也，非所以完身養生之道也”。帝王的功業遭遇貶值，重己分論的“不可交換原則”則愈容易理解。
其四，情欲分論關於人的低級經驗與理性選擇必然有一個平衡，“天生人而使有貪有欲，欲有情，情有節。聖人修節止欲，故不過行其情”。通過個體經驗與理性思考之平衡，情欲為世界提供了一個幾乎接近“價值虛無”的世界觀——人與天也同，為物之形雖異，其情一也。
既然個體價值高置於俗世功業觀念之上，既然個體價值體現在“不可交換原則”那裏，那麼，如何防止外界對個體傷害就成了一個必須考慮的政治哲學問題。用現代政治學分支公共選擇理論中的學術術語來講，就是如何防止“多數人的暴政”。防止多數人的暴政比防止君王的暴政更迫切，因為“萬人操弓共射一招，招無不中。萬物章章共害一生，生無不傷”。
防止多數人的暴政之訴求必然導致一個人體與集體、自由與社群的抉擇。在這一抉擇面前，楊朱把自己的哲學理念高度簡化與通俗化：拔一毛利天下，不為也。楊朱這樣的主張太現實了，也太有刺激性了，用我國當代著名哲學史家侯外廬主編的《中國思想通史》[人民出版社1957年版，P348]中的話來說：“在今天闡述楊朱學派的理論時，也許會使人產生一種現實的不快感”，“然而當我們從歷史主義的觀點去考察時，便不難感覺到：這一理論的個人主義的思想背後，隱然潛伏著承認感覺體的光輝！”
感覺體是什麼？
真實的人，表達自己利益的人。用俄國革命時期的哲學家普列漢諾夫的話來說，“個人利益並不是一條道德誡命，而是一件科學事實。”
1.3洛克是英國版的孟子
對於楊朱坦然的個人利益至的主張，在他半個世紀之後的孟子大為不滿，同時被孟子斥駡的另一位學者是主張兼愛的墨子。
墨子是戰國初期的魯國人，生於西元前468年，卒於西元前376年，活了九十三歲，幾乎是春秋戰國期間最長壽的哲學家。儘管他學成於儒門，但是孔子追求恢復西周政治的理想不為他所贊同，因此他由一個儒門學生變成了一個與儒家對立學派的創始人，主張“背周道而用夏政”，追尋周以前（還跨過了商）的夏朝的樸素政治。最讓此後儒家乃至整個統治秩序無法接受的是，墨子在主張利益分享的“兼相愛，交相利”的同時提出了無差異的愛進而是政治機會平等的顛覆性政治觀念，稱為“官無常貴而民無常賤。有能則舉之，無能則下之”。用現在的話來說，就是在官員選擇與任用上要實行優勝劣汰機制，能者上、庸者下。換句話說，中國人理想的用人模式是墨子首先提出來的。
孟子對楊朱的貴己與墨子的兼愛均不能認同，因為要聽信他們的主張特別是合二而一，那麼儒家觀念就要徹底被否定。所以，孟子激憤地痛駡二人：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨子兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”還有，“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”很顯然，孟子並沒有充分的根據反對楊朱學說與墨子的主張，其道德義憤只是出於維護自己這一派學說的需要而發的，即楊墨兩家學說的流行壓縮了本該屬於儒家的發展空間。
在反對君主不理智的統治行為方面，孟子又遠比楊墨兩家為激烈。至於他的“率獸食人”之危言，不僅針對楊墨兩家，而且更重要的是批判缺乏德行的君主。比如他教訓比他大二十八歲的梁惠王，就引用此種說法。
梁惠王向年輕的學者孟子請教，說：“寡人願安承教。”態度十分誠懇。
孟子問梁惠王說：“殺人以梃與刀，有以異乎？”
這是常識問題，用棍子殺人與用刀殺人的性質是一樣的。梁惠王也認為兩者並無本質區別。於是，孟子就把用刀殺人與政治殺人做比較，惠王的答案如同前論。緊接著，孟子說：“庖有肥肉，廄有肥馬,民有饑色，野有餓殍，此率獸食人也。獸相食，且人惡之，為民父母，不免于率獸食人，惡在其為民父母也？”既然君主有如此失德之政，當然就失去了為民父母治理國家、經營天下的資格。還問一下“惡”（“何”之意）字，實在是為強化刺激之故。
對梁惠王的這樣訓話，孟子已經很客氣了，另一方面畢竟是梁惠王的國家處於西鄰強秦、南接凶楚的狀況，他得好好聽訓，而不能與著名學者翻臉。仍然比孟子年齡更長一些的齊宣王，是那個時代比較出色的君主，但他與弱勢的梁惠王一樣願聽孟子的教訓。孟子對強者並沒表現出絲毫的媚意，相反，訓誡色聲更加嚴厲。
齊宣王向孟子請教：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”
當然有這麼回事，孟子回答得很乾脆，稱：“於傳有之。”
接下來的問題是，君臣既定關係受到了挑戰，齊宣王又問道：“臣弑其君可乎？”
孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”通過對不遵守道德律令的君王進行價值貶抑，使他們與平常人沒什麼區別，因此就推導出了殺商紂之類的君主與殺平常人沒區別的道理。
由於孟子這種色彩鮮明、立場堅定的主張，人民從歷史中獲得了正義的權力，他們擁有了推翻暴政的自由。比之於英國著名的政治哲學家洛克的類似主張，我們可以說洛克是英國版的孟子。換言之，正是楊朱與孟子這一對相隔半個世紀的“論敵”，為中國貢獻了最早的天賦人權觀念：楊朱把個體價值高置於國家權力（君權）之上，孟子賦予人民推翻暴政的權力。滿懷激情的孟子有著超然的理性，他把人民、國家、君主的等級秩序做了前無古人、後無來者的排列，因為他在這方面的主張即便是今日大力宣揚“孔孟之道”的人都無法誠懇地接受。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”
不惟如此，他還認為當虔誠的宗教儀式無法消除國家災難時，那麼乾脆就廢除這個國家，其曰：“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”
1.4墨子對楊朱的影響
依《呂氏春秋》的評價標準看，墨子與楊朱同在春秋戰國十大傑出學術名人榜，並且孟子將二人同歸“禽獸”之類，因此，兩者之間有可能存在學術淵源。但是，由於楊朱之學的文獻稀少，只有其他學派的轉述，所以，後人難以進行詳盡的考證。現在能夠確認的只有兩點：其一是，在反對多數人的暴政方面兩者觀點相同，即楊朱繼承了墨子的該方面傳統；其二，對個體權力的尊重方面亦存在傳承關係，儘管兩者在這方面仍有些差別。
墨家學派在兼愛的原則下，對強之劫弱、眾之暴寡、詐之謀愚、貴之傲賤的現象進行了批判，認為其為“天下之害也”。他們只將“眾之暴寡”這種多數人的暴政當作一種社會不公現象來看待，到了楊朱那裏則專門指出“萬物章章害一生”的危害性，並用萬人射一招（靶子）的比喻進行說明，是為特別關注。在對墨家反對多數人的暴政之理念進行深化的同時，楊朱學派把墨家放諸個體權力之上的“義”給抹掉了：墨家說“天下不若身之貴”，在楊朱那裏變成了“一曙失之，終身不復得”，而墨家在敍述了“天下不若身之貴”的原則之後，又說：“爭一言以相殺，是貴義於其身也。故曰：萬事莫貴於義也。”相較之下，個人價值在墨家那裏是有條件可交換的，而在楊朱那裏則變成了絕對不可能。此外，楊朱不只是受到了墨學的影響，而且他受到的墨家興起時代的一位墨學反對者巫馬子的影響。無論在墨學興起的時代，還是在呂不韋對春秋戰國有影響的學者進行評價之時，巫馬子都算不上有影響的學者。他的隻言片語記錄在《墨子》一書，是被墨子駁倒的例證。
墨家將墨子與巫馬子的辯論記錄下來的目的不是宣傳巫馬子的學說，正如孟子痛駡楊朱與墨子也不是為了宣傳二人學說之故。通過墨子與巫馬子的辯論，我們仍可以看到作為後學的楊朱學派受到巫馬子影響的痕跡：
其一者，巫馬子對墨子的兼愛進行反證性批評，他說：你兼愛天下，沒有什麼益處；我不愛天下，沒什麼害處。效果都沒出現，你不能確認自己正確，就認為我錯。
其二者，巫馬子用現身說法進行了一系列推理，暢明自己捍衛個體價值核心：自己愛鄒國人勝過愛越國人，愛魯國人又勝過愛鄒國人，愛自己的同鄉又勝過愛魯國人，愛自己的父母又用勝過愛自己的鄉人，愛自己又勝過了愛自己的父母。
對於第一個有趣的反詰話題，我們可以進行類比，設想一個猶如巫馬子與墨子現場辯論的場景，讓楊朱來回答孟子的斥駡，楊朱大概會說：孟子呀，你怎麼就不想一下呢？我說不拔一毛利天下，同樣也不會取天下之一毛利自己呀！當然，這只是個假設，是我們為楊朱做的現代辯護。不過，這樣的辯護並非我們突發奇想，而是學養深厚的中國哲學思想史家早有所涉。任繼愈先生在改革開放初期重編《中國哲學史》時就寫到：“孟子只講他不肯為天下之利，拔一毛；卻故意不講他不肯取天下一毛以利己。他們不損人一毛以利己，也不拔一毛以利人。這兩種傾向，楊朱都可能有。”[《中國哲學史》第一冊，人民出版社1979年版，P152]
在孟子的有關文獻裏，這種“不拔毛亦取毛”的思想更是以正面案例的面目出現過，如《孟子•萬章上》記錄孟子與最得意弟子萬章評價歷史人物伊尹的對話時，孟子講到：“伊尹耕於有莘氏之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿以天下弗顧也，系馬千駟弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”由此可見，伊尹的“一介不與一介不取”與楊朱的“不拔毛亦取毛”實質上是一個道理，甚至說，伊尹的處事原則就是楊朱理論最初的資源。怎麼在伊尹那裏是正面案例，到了楊朱這裏就成了反面案例了呢？
這是個有趣的問題！
更有趣的是，墨子的“義貴於身”的主張與斯多噶學派在羅馬帝國時期的理性主張一致，後者認為：公共福利與共同的善是置於個人利益之上的，自製、平等、忠於職守並具有公德心是帝國公民應有的素質。可以說：我們文化中偉大的墨子絲毫不遜于古希臘與古羅馬的哲學家，甚或是——墨子先於羅馬！
墨子在中國哲學史上確實是偉大的，而後來中國人之所以對他近乎淡漠，主要原因是他訂的道德標準太高，少有人能夠企及，就是那些力行其部分誡律的人也不願宣稱自己屬於墨家流派。次要的原因則是史學大家司馬遷的筆墨吝嗇，他沒給這位偉大的先哲立傳，只是在《孟子荀卿列傳》最後有兩句話：“蓋墨翟，宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”
此兩句話其二十四個字。
在以後的歷史中，楊朱倒是被人重新重視過，他被魏晉人士的偽作《列子》一書專門提起。《列子》一書共八篇，其中一篇是《楊朱》。不過，此時的“楊朱形象”全非孟子與呂學筆下的面目，而是完全按魏晉政治抗議人士的口味來重塑的，其及時行樂縱欲的觀念顯然不是楊朱之學的理性與節制之論了。其雲：“盡一生之歡，窮當年之樂。唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色。”
這樣的縱欲觀念有著針對性極強的政治目的，即否定孔子的政治哲學與人生觀。其雲：“孔子明於帝王之道，應時君之聘，伐樹于宋，削跡于衛，窮于商周，困于陳蔡，受屈于季氏，見辱于陽虎，戚戚然以至於死，此天民之遑遽者也。”
儘管借楊朱之口的誹孔之論已經遠離楊朱之學的本意，但是，這種現象仍是中國古代學術民主的表現。
（未完待續）
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