袁红冰
第一篇 在道德的质疑之下
---- 漫谈法的合法性
一、 法的合法性是法的灵魂
康德曾满怀深沉的激情告诉人们，在这个世界上能令他心灵震撼的只有两个现象——一是头上繁星闪烁的苍穹；一是呈现在他心中崇高的道德准则。康德的这种充满生命哲学意蕴的心灵感触雕刻出了人类的一个基本特征，即人是道德性的存在，人是理解并追求道德精神的动物。
在迄今已知的宇宙间万事万物中，唯有人会对自己的行为和施加于自己的社会规则，以及他人的行为，提出道德的质疑。而且，就人类心灵最深刻的冲动而言，这种质疑先于并高于同生存有关的实用主义考虑——对于高贵的人，即那些最能显示人的精神本质的人尤其如此。
法，这个与人类命运同生共长的社会现象，乃是人所创造并以人为强制对象的国家强制体系。尽管许多国家的大部分时间内，大多数人是自觉遵守法律的，但是，国家强制性过去是，并将继续是法的有效性之基础；失去了国家强制力的法不可能得到大多数人的自觉遵守。
正由于法是与人类命运攸关的国家强制体系，所以，人便不能不对法本身提出道德的质疑。因此，任何时代的任何法律体系都必须面对的第一个问题，便是要为它自己的合法性作辩护，即必须申明它的道德依据。换言之，法并不能仅仅由于它被称为“法”，就当然获得合法性，法的合法性只来自于它的道德依据。经过“道德质疑”的审查之后，法才能以正义的名义建立并维持社会秩序。
确认法在上述意义上必须具备道德性品质时，并不意味着在具体行为规范的层次上法律与道德的同一；相反，法律规范与道德规范是两种分野极其明确的社会规范体系。法律的道德性品质表现为，严格区别于道德规范的法律规范体系，应当以特定的道德原则作为其存在的价值观念性的基础。
虽然法律规范与道德规范有严格区别，但是作为法的合法性依据的那些道德原则，却决定着法律体系的基本的价值取向；决定着法律体系所设立的社会秩序的性质。也只是在这个意义上，应当说法的合法性是法的灵魂。
对法的道德质疑的核心问题，在于法是否具有正义性。任何法律体系对这一质疑的回答，都是试图尽量证明自己具有正义的品质。在这里，是否具有“正义”主要通过审查三个方面的内容来确定，即立法权的根据、法的目的和法律规范包含的价值观和实用性。
“正义”本身就是一个被各种基于不同价值观念的学说弄得极其朦胧的概念。而在回顾人类法律文化发展史的过程中，考查不同历史时期的各种法律体系对其自身是否具有正义性的论证，则可以发现人类的另一个消极的基本特征——人是伪善的动物。
在我们讨论的范畴内，人的伪善就表现为，即便最凶残、偏私的法律体系，它的立法者或者辩护者，也要通过雄辩的语言使之获得概念上的正义性；作为法律体系意志主体的立法者，无论其意志素质离正义有多远，也只有以伪善的理论或者观念对社会进行普遍的欺骗之后，才能心安理得地运用法律之剑，建立泯灭良知和人性的社会秩序。
兽群中的王者只依靠野蛮暴力进行统治；人群中的王者除了暴力之外，还要把自己修饰成伟大的高尚者。这恰恰从一个可悲的角度表明了兽群与人群的一个基本分界，即兽群之中无道德，道德感是人群的特征，而道德的高贵性与伪善性又似乎统一于人性。不过，无论任何，凡是在“正义”和“自由”的意义上关心人类命运的人们，则可以从中感到一丝欣慰。因为，人类的历史，至少法律文化史是在不断揭露王者和支撑他们的法律体系的伪善性过程中，逐步趋向真实的人性，以及与真实人性相关的对“正义”的理解；正是人类心灵深处的道德冲动，促使法的秩序不断穿越伪善之雾，走向内涵日益更新的“正义”。
是否具有“合法性”是对于法的永恒质疑；提出并研究这一问题是有良知的法学家的天职。其理由只在于，讨论这个问题的过程就是与法的灵魂对话的过程，也是使法的灵魂随人类命运的延伸，并更加趋向真实人性的思想过程。
二、古东方法文化中的法的合法性意识
立法者——无论是君主还是寡头集团——将自己奉为神意的体现者和凌驾于普通社会成员之上的半神，这是古东方法律文化中确立法的合法性的基本模式。创立于公元前18 世纪的古巴比伦皇帝汉穆拉比法典的序言，是上述基本模式的经典表现。
这个刻在坚硬石柱上的法典的序言，不仅宣称汉穆拉比皇帝是受至大的天神和苏美尔的最高庇护神的的命令来统治世界，象太阳神一样“照临百姓，光耀大地”，而且用华丽到令人炫目程度的、冗长的语言，不厌其烦地昭示汉穆拉比的文治武功，其中甚至还隐喻他是至高女神伊丝塔的情人——似乎汉穆拉比除了试图证明他是受命于天而又充满睿智和英勇精神、建立了丰功伟绩的神圣王者之外，还要让人们明白他具有同美丽女神调情的浪漫品质和能力。
在阅读汉穆拉比法典中的这篇序言时，人们会感到，从那流光溢彩地自我炫耀的语言深处，有一条铁黑色的逻辑隐隐浮现出来。这条逻辑的内容便是：因为我天然地拥有高于所有其他人的优秀品德和能力；因为我是人类中唯一先验地有资格作为神圣真理的代言人的先觉者，所以，我就可以不经任何低于我的人同意，当然成为人类的领导者和主宰者，成为确定人类命运和社会秩序的立法者。
从早已湮灭在时间之雾中的古老年代直至近现代，所有要求专断立法权的个人和寡头集团都必然将这条逻辑作为万年铁律加以宣扬。只要稍加审视，就不难看出，这条逻辑，这项万年铁律有如下两个最基本的特征：
其一，要求专断立法权者的高于所有人的优秀品德和才能是通过自我炫耀，自我确认而呈现出来的，他的作为神圣真理代言人的资格原则上是先验的，或者是理论推导的结果。而且，这种先验的高贵素质的自我炫耀和自我确认，往往又以即成的暴力为后盾，因此，对其是不允许质疑的——以暴力的名义不允许。
其二，这条逻辑的思维程序是对人类原始的、未经升华的正义观念的逆向确认。就人与人的关系范畴而言，“正义”的核心内涵是平等。这种平等观念最初显然来源于所有人都是以独立个体性作为生命存在的形式这种自然的生命现象。然而，这种原始的、未经理性升华的平等观念，往往会由于另一种自然现象，即人与人的品德和才能的差别而变得彷徨——因为，有差别者不能平等。上述那条支撑专断立法权的逻辑，正是与直接自然的、彷徨的平等观念逆向思维的产物。具体而言，独立个体性，这种所有人共同的基本生命存在形式，要求平等，而人的品德和才能的差异性又对这种原始的平等要求提出质疑，于是，为了确认特权性的专断的立法权，就必须在品德和才能的意义上，使专断立法权的掌握者获得超越所有其他人的神圣地位。这样就为专断的立法权排除了平等观念的障碍。
隐现于汉穆拉比法典序言中的这条逻辑的直接社会历史后果，就表现为它构成了东方人治传统的一块观念基石。显而易见，根据这条逻辑可以顺理成章地引伸出另一条逻辑——立法权是由最高贵的、真理的神圣代言人排他性地掌握，而高贵者和神圣者所创制的法律当然最具真理性。也就是说，前述逻辑是以个人生命素质为基点论证专断立法权的合理性，并进而以专断立法权的合理性论证法的的合法性，即这条逻辑的起点是先验的、自我炫耀和自我确认的个人素质，而它的归宿是法的合法性。逻辑的起点和归宿的重叠之处高耸起的，便是千年未朽的的人治意识的“合理性”。但是，这个只属于形式逻辑的“合理性”是对真理的侮辱。
不同的人在人的素质，或者说人格上的差别是天然的现象，而且在有些情况下，这种差别是极其巨大的，巨大的就象怯懦者与英雄之间的不同，就象卑贱者与圣徒之间的不同，就象美丽者与丑陋者之间的不同，就象愚昧者与智者之间的不同。作为社会性存在的人，其人格差别理所当然地要在社会地位中得到表现，因此，那种视平等为绝对同一的观念从根本上是违背人性的。这也是乌托邦或者太阳城之类崇高绝对同一的理性产物不可能真正被人类接受的原因。
人格的差别之花，结为社会地位差别之果的过程如果想获得人性的合理性，它就只能是一个公平竞争的过程。怯懦者与勇敢者、卑贱者与圣徒、美丽者与丑陋者、愚昧者与智者都需要在竞争中找到各自的社会地位。从另一个角度讲，公平竞争不仅是生命美化和强化的唯一方式，也应当是社会地位差别的合理性的唯一确认者。关键之处则在于，社会范围内的生命竞争的公平性必须由公平的竞争规则来保障，而平等的法律权利就是这种公平的生命竞争规则。法律人格的平等就是对所有人都同一的起跑线，由这条同一的起跑线开始的生命竞争，会使人类生命哲学意义上的人格差别以正义的名义显现出来，并由于这种差别的显现而产生相应的社会后果---- 属于人类生命哲学范畴的天然的人格不平等，必然以人为的法律人格的平等为补充，才能到达与社会正义一致的结果。
源自于人的独立个体性的原始平等意识，只有通过智慧升华为法律权利的平等观念，才能真正实现其属于正义的价值。没有法律权利的真正平等，社会就没有正义；超越法律权利的范畴提出平等的要求，则会使“正义”异化为反人类的真理，因为那会扼杀生命美化和强化的唯一方式——公平的生命竞争。正由于法律权利的平等是平等意识所能达到的，也应当达到的真理的峰巅，所以，平等的法律权利便以真理的名义否认任何人有资格获得专断的立法权，并且确认这样的理念——凡是存在专断的立法权的地方，就不存在真理；凡是以专断立法权为渊源的法律，都不具有合法性。
人的概念中确实存在着圣徒或者灵魂高贵者与卑贱者的区别，但是，圣徒或者高贵者并不能以其人格的原因而合理地享有任何意义上的专断的权力，其原因至少有下述两项：
第一，专断的权力与高贵的品德不能长期并存。专断的权力是对人格的最强烈的腐蚀剂，它会迅速地使它的握有者变得凶残、暴虐、腐败、贪婪，变得无根据地自傲和蔑视他人的生命——这并非理论的推导，而是历史用血红的雷电刻在铁石上的经验。
第二，凡声称自己是圣徒，是品德高尚者，同时又热恋专断权力的人，定然是无耻的伪善者。因为，只有最自私、最贪婪的人才会把国家权力视为可以由他任意专断的私有财产；而对专断权力垂涎三尺的追求，乃是人的私欲和贪欲的最厚颜无耻而又触目惊心的表现——专断的权力不可能与圣徒同在。
事实上，从古希腊的柏拉图到古中国的孔子，都曾呼唤过人治。但是，无论是柏拉图的“哲学王”的理念，还是孔子的道德高尚的贤人政治的理念，都没有以他们所设想的美好的理想状态呈现在历史中，相反，以专断的权力为前提的“人治”只强加给社会以不公正、不自由的社会秩序。正象古罗马历史学家塔西陀所言：“最坏的皇帝固然希望取得绝对专制的权力，但即使是最好的皇帝也绝不希望他的臣民生活得十分自由。”
讨论进行到此，我们的思想已经可以越过以汉穆拉比法典序言为经典表现出的古东方的人治意识，而我们疲倦的目光却依旧黯然神伤地飘垂在这种意识铸造的历史命运之上。
三、源于古希腊法律文化的自然法观念和社会契约观念
古希腊文明似乎是永远不会凋残的富丽的晚霞，即使是千年之后的回顾，仍然能从中领略到优美的精神启示。古希腊法律文化中也曾涌现出繁富的思想，其中有苏格拉底的遵守法律便是美德的信念；有柏拉图的“哲学王”式的人治理念；有亚里士多德的“中庸”正义观等等。不过对人类的历史命运最具影响的法的思想，则是自然法观念和社会契约观念。
公元前5 至4 世纪，有一群思想者使哲学从宗教的禁锢中挣脱出来，并赋予哲学思辩以独立于宗教信念的“人格”。这群思想者被称为智者。尽管法律并不是他们思想锋芒的主要指向，但是，由他们的思辩中崛起的自然法观念，却犹如万里波涛上那不停的风，越过西方文明历史发展的每一个时期，甚至吹动了许多现代法律研究者的思想风帆。
智者们认为，自然理性就是真理，因而自然法才是公正的；绝对正义的自然法是法的最高表现，人定法则往往并不代表正义。智者们对自然法的推崇似乎是同古希腊时期人们对“自然”的思想迷恋相联。当时，关于美德就是过符合自然的生活；自由就是顺应自然理性等等一类观点，乃是普遍的信念。正由于自然同美德和自由这类人类最高的价值范畴相联，所以，自然法也就“自然”地拥有了高于人定法的地位。智者们在许多情况下，是以自然法的崇高名义，来贬斥现实中的人定法所包含非正义和非人道的因素。
此后，经过一代代思想者的精雕细刻之后，自然法作为人定法的合法性根据的地位便极其明确地呈现出来——自然法以先验理性和正义尺度的名义，高于人定法；人定法是否具有合法性，取决于它是否符合自然法。即使在神权统治的黑暗中世纪，托马斯. 阿奎那将自然法降低为神意的体现——永恒法之下，但他仍然将自然法视为神与人共享的理性，也仍然认为人定法应当符合自然法。似乎连上帝的权威也需要自然法理念的附丽。这或许是由于自然法理念中内涵的智慧，具有超越自身产生的历史背景的生命力。
文艺复兴时期的思想者虽然往往设定一种文明之前的自然状态，作为他们法律思想的起点，然而，他们却并不热心于讨论自然法和人定法的关系。不过，自然法在此时却转变为强化了的“天赋人权”观念，而来自自然的人权在人定法中的地位，则在一定程度上成为判定人定法合法性的依据。同时，自然法观念在这个时期发生了一次辉煌灿烂的升华，即由“天赋人权”理念中涌现出了人民主权的观念，即主权在民的意识。这就从立法权的角度确立了判定人定法合法性的标准。而这个标准的确立又以最基本的价值观念的名义宣判了与人治相联的专断立法权的死刑。当然这并不意味着专断立法权丧失了存在的现实根据，因为现实常常不与正义同在，而真理则往往被现实所侮辱。
18 世纪以来，一群又一群头脑只能理解功利性的、心胸偏狭的法学家，从最基本的价值取向的角度否定了自然法。但是，19 世纪乃至20 世纪重新崛起的新自然法学派，又一次证明了自然法观念的不死的精神魅力，尽管这些新自然法学派并没有表现出比他们的先驱者更生动的思想灵感。
社会契约观念最初是古希腊的伊壁鸠鲁孕育出的。他认为，“公正”是一个社会的范畴，不能独立存在；在任何地点、任何时间，社会成员之间只要订立了防范彼此侵害的约定，公正就产生了，同时，这种约定又是法律的来源和衡量法律的标准。
社会契约观念没有能够如同自然法观念那样成为千年绵延不绝的思想存在。相反，她只在古希腊的学院里盛开了片刻之后，就凋残了，并且好象将永远被历史忘却。然而，随着古希腊罗马精神在近代的复兴，社会契约观念也突然复活了，并且表现出前所未有的盎然生机。在一些以其智慧抹去了中世纪黑暗的思想家的精神成果中，社会契约观念不仅成为有关法律的思想的中枢，也在一定意义上获得了作为法的合法性依据的资格。
自然法观念与社会契约观念的价值取向之间，显然存在着重大区别。由于自然法观念确认先验的理性，即社会之上的自然法则是人定法的合法性依据，它也就同时表现出这样的价值判断——规范人类行为的法的依据不在人的意志之中，而是一种高于人的意志的存在。社会契约观念则将人为了保证其社会性生存和发展而成立的相互约定视为法的依据，因此这种观念就表述了另一种价值判断——对人的行为进行规范的权力，是以人自身的意志为渊源。
尽管自然法观念和社会契约观念在价值取向上具有重大差异，但是，它们却都以思想召唤的方式发挥了同一种社会历史作用，即否定人治，肯定法治。
无论不同时期，不同民族文化中的人治理念的具体形态有什么不同，只要是人治理念，都必然要为自己建立一个共同的思想前提：个人或者特定立法集团的卓然不群、出类拔萃的优秀生命素质，是法的合法性根据。而自然法观念和社会契约观念则都是通过否定人治所必须的这一思想前提，从而否定人治理念。在自然法观念和社会契约观念中，任何个人或者特定的社会集团，都不可能因为其高尚的品质、超群的能力或者智慧，而得到成为法的合法性依据的特权。换言之，在法的合法性依据的视野中，个人素质根本没有地位，这样也就从基本的价值观念上，剥夺了人治的合理性。
只要稍微认真地审视一下法律思想和法律实践这两条难解难分地缠绕在一起的历史发展线索，我们就有理由说，在古希腊灿烂的文化阳光照耀下萌生的自然法观念和社会契约观念，乃是今日属于古希腊文化圈国家的法治实践的思想先导和理念之根。
四、略评 18 世纪以来的实用主义法学流派
18 世纪以来，法学范畴内有一种现象，那就是众多琐碎的法学派别如同绵绵细雨中朽木上的蘑菇一样不断产生出来。对于这些拥挤的法学派别，诸如功利主义法学、分析法学、目的法学、社会法学、社会连带主义法学、现实主义法学、纯粹法学、新分析法学，以至于经济分析法学等等，我们可以找到它们共同具有的特征——庸俗实用主义；同时，这些法学派别一般都认为，不应当对法律现象进行价值观念性的研究，而且，它们中有的是通过对“自然法观念”的意义的否定，来否定对法律现象作价值观念性研究的价值。
近代，自然科学理性的“狂飙突进”式的发展，促使人类社会的物性生产力得到前所未有的强化。面对自然科学理性所创造出的绚丽的物性成果，许多社会科学的学者丧失了坚守社会科学研究的基本原则的勇气，并试图完全以自然科学理性的视角来审视社会科学领域的问题。这样作的一个直接后果，便是将社会科学研究的主要对象“人”，以及由“人”的概念所包涵的其它精神性领域问题，当作物或者物的规律来研究，即导致了社会科学研究的物性化趋势。以边沁为起点的种种庸俗实用主义法学流派，就是上述这种思维趋向之子。
庸俗实用主义法学流派们最基本的谬误，在于对于“人”和法这两个概念缺乏实质性理解；在于把这两个概念物性化，因而庸俗化。
柏拉图曰：“人是追求意义的动物”；追寻精神价值目标是人类心灵的最能体现其本质，因而最深刻的冲动。是否有能力理解并追求精神价值铸成的意义，是人与万物的基本分野。所有非人类的生命形态之所以应当被归类为“物”，就是由于它们的生命中只蕴含着生存本能，而物性生存本能是它们生命唯一的和最高的原则。但是，人的目标却不仅在于生存，人追求的是美丽、自由、尊严的生存，即生存不是人的生命的原则，而美丽、自由和尊严才是人的生存原则。
为了实现人的上述生存原则，就要求社会秩序的建立者，法，必须具备正义的精神价值品质。因此，“法是关于正义的学说”——这句刻在古老智慧上的箴言，乃是关于法律的永恒真理。法将永远同特定的精神价值同在；特定的精神价值是特定的实际法律体系的灵魂。对于法的合法性的追问，对法的道德根据的追问，也是与人类最本质的、最深刻的心灵冲动相联的永恒的问题。
凯尔森的两句论述可以极其清晰明确地表现出庸俗实用主义学流派的基本谬误。凯尔森有言曰：纯粹法学旨在从结构上分析实在法，而不是从心理上或经济上解释它的条件，也不是从道德上或政治上对它的目的进行评价；他还认为，纯粹法学是一门科学，“一门科学必须陈述它的对象实际是这样，而不是从某种特定的价值判断的观念出发，规定它应当或不应当这样。”
显而易见，凯尔森的逻辑基点，就是不把法作为精神价值范畴的现象进行研究；或者说，他是将法作为纯粹物性规律，作为非心灵、非意志性存在来加以研究的。但是，法——这个由精神价值性存在的“人”所创立的、并用以规范“人”的社会行为的现象，是一个经典的精神价值性存在。有史以来，任何曾现实存在的法律体系，无不是建立在一定的价值观念基础上，建立在对“正义”的不同的理解的基础之上。凯尔森实际上是将法，这个生机盎然的精神活体，视为死物。而法本质上属于意志现象，同死物一致的法，纯粹物性的法是根本不存在的。
凯尔森以及所有的庸俗实用主义法学流派们，在将精神价值从法的研究领域驱逐出去的同时，也排除了他们的研究获得真正价值的可能性。这不仅是由于被庸俗实用主义法学流派视为死物的法，在实践中根本不才存在，而且也是因为他们所作的琐碎的“纯技术”性研究，没有能力解决任何时代的法律都不可能避免面对的种种精神价值性问题。现代法律必须直视的一些最重大问题，诸如：安乐死是否应当获得合法性、同性恋是否应当成为法律权利、是否应当取消死刑、“克隆人”是否应当受到法律的肯定、是否在不久的将来就需要世界法、主权和人权的关系应当作出怎样的法律关系定位、国际刑事法院的管辖权是否合理等等，都是狭隘的“纯技术”性研究无法容纳的，都不是庸俗的、非价值观念性研究所能解决的。
在这里有必要明确，对法作出“纯技术”性的研究只需要三流智慧就可以胜任，而对法的“合法性”一类基本的价值观念范畴的研究，才是属于同人类的命运和人性的本质直接相关的大智慧的领域。
当凯尔森浅薄地将纯粹法学自诩为“一门科学”时，他却只不过是混淆了自然科学和社会科学之间的一条界限，即自然科学也许——仅仅是也许，必须限于“陈述它的对象是这样”，但是，社会科学则不是这样。以属于人的意志领域的法作为研究对象的法学，不仅应当和实际陈述它的对象是怎样的，而且必须对它的对象作出精神价值判断，从而为他的研究对象确定未来发展的价值取向。如果说自然科学对物性规律所作的“是这样”的研究，是人类社会物性生产力的发动机的话，那么，社会科学对人类的精神和意志现象所作的“应当是怎样”的价值取向研究，则是人类社会在精神和文化领域不断升华的推动力。在社会科学的诸领域中，特别是法学之中，“应当是怎样”的价值研究，往往比“是这样”的非价值陈述更重要，而且重要得多。因为，非价值性的“是这样”的陈述，只不过是在陈述随时间流逝不断塌陷的法的现实表象，而“应当怎样”的精神价值性研究则既是对现实法的灵魂的探索，也是一种对现实法的未来发展的思想召唤——它既是现实的、深刻的，也是未来的、有前瞻性的。
当然，我们并非否定从各种“纯技术”角度对法的实际状况进行研究的意义。我们所要强调的只在于，对法的“纯技术”研究应当与精神价值性研究同在；对法的“是这样”的陈述应当与法“应当是怎样”的探索共存——重要之点是，后者在上，前者在下。因为，法本质上是属于人这个宇宙精神主体的真理，而不是属于物性客体的真理。
边沁的功利理论是近代庸俗实用主义法学思潮的起点。也许正由于此，各种庸俗实用主义法学流派都直接地或是间接地、显在地或是潜在地将是否具有“功利性”，作为判断法是否具有合法性的依据，至少是基本依据之一。而他们所理解的“功利性”，只表现出一种对功利概念的纯粹物性理解。
边沁认为，“趋乐避苦”是“功利”的核心，而获得和占有财富是最大的乐；“功利”是法律的标准和尺度，法律则是实现功利原则的工具。他还认为，对于苦和乐的各种判断必须根据功利的逻辑来决断，也就是要根据乐与苦的数学计算原理来判断，以保证把幸福和快乐增加到最大限度，把痛苦减少到最小限度。
人为了保持在物性自然中的生存，当然必须在一定程度上理解，并服从物性功利原则。但是，物性功利原则概括不了人的全部内涵，同时也代表不了人的最重要的内涵。人是心灵的现象---- 在本质上是；人正是以心灵存在的资格而区别于并高于万物。因此，他当然要以物性功利原则之上的精神价值原则，作为生命的最高意境。尽管在某些精神荒芜的时代，物性功利原则成为许多人，甚至无数人的基本生命原则，但是，这样的时代是阴郁不洁的时代，这样的人即使有无数也不能体现人的本质，他们只不过是生命的异化和物化，只不过是人形的物，只不过是会在物欲中蠕动的朽木。
事实上，最能体现人的本质的那些人，往往是超越“趋乐避苦”物性功利原则的高贵者，而他们的生命才是吹动社会进步之帆的万里长风。当布鲁诺被铁链捆在火刑柱上之时，他趋向的是“苦”——那是惨厉的“苦”，那是悲怆的“苦”，那也是辉煌的“苦”。他之所以趋“苦”，在于对一种精神价值的热恋，更深刻地讲是基于他心灵中燃烧的生命的审美激情——他认为，为真理献身的生命才是生命美的体现者，才是生命价值的体现者。布鲁诺那在火刑柱上燃烧的躯体照亮了一个时代的晨光，并成为刻在人的良知之巅的圣火的遗骸。而无数只能听懂物性功利原则的市侩庸人，则只不过是以其存在弄脏了，贬低了“人”这个概念本身——布鲁诺只是无数为了真理而坚定走向苦难的高贵者之一。
可以断言，当人类的理性和良知专注于精神价值的创造时，一个人类心灵进化的伟大命运的晨光就已经染红了历史的天际；当市侩庸人的物性功利主义弄脏了人类智慧的王座时，历史就开始阴郁地讲述关于人性堕落和人格丑陋的故事。
正象物性功利原则不足以概括人的全部内涵，也代表不了人的本质内涵一样，这种原则也不能成为法律的唯一目的和判断法的合法性的最高标准。凡是与人类心灵直接相关的社会问题，都必然是与人类历史命运相关的、古老而又永远年轻的问题。对于法的合法性作精神价值性的追问，就是这样的问题。这个问题是庸俗实用主义法学流派们无法用物性功利原则，或者纯技术研究原则抹去的，除非他们能使所有人的心灵都完全死于物性，除非他们能使以美丽、自由、尊严的存在为原则的人类社会，退化为以简单的物性本能存在为原则的兽群。
庸俗实用主义法学流派们，只是自然科学理性的胜利所导致的对心灵庸俗化理解的法学产物。不过，我们还是想承认，这些流派从不同的角度对于法所做的研究，在特定的狭小范围内，具有一定的“有用性”。然而，令人极其遗憾的是，这些法学流派们往往要给它们的研究成果戴上学术的王者之冠。它们就象一群突然坠入爱河的混头混脑的老头，干瘦的双臂忘情地搂抱住一个混浊的浪花，就自以为搂抱住了大海的万里波涛。
五、法的合法性——一种永恒的追求
理解法的合法性是理解真理的一部分。
只要人类的命运历程还在伸展，对真理的追求就不会止息，尽管有时这种追求极其艰难；尽管有时绝大多数人都以冷漠的背影面对真理，而将热恋的目光转向物欲。因此，法的合法性便是一个不断趋向真理的过程，便是一种永恒的追求。这就意味着关于法的合法性，我们无法，当然也没有必要一劳永逸地搂抱住再也没有发展余地的终极真理。
不过，不能占有终极真理，并不表示人的智慧无法清晰地雕刻出真理的时代形象。就法的合法性而言，即使我们没有条件从总体上对其进行描绘，至少可以确认下述原则应当成为法的合法性的基础。
有史以来，两种存在——且不论其是虚构的，还是实在的——曾成为法的合法性根据，一是神的权威，一是自然的权威。神的权威是精神的虚构，是价值观念的虚构；凡是精神虚构，价值观念的虚构并要求成为法的根据者，都有神权的沉闷的气息。自然的权威是物性的实在，非价值观念性的实在，它成为法的根据，与确认物性高于精神是同一回事。上述两种根据尽管有完全不同的规定性，但都以生命外在者的身份要求对生命的基本规则的立法权。
外在者一旦成为生命基本规则的立法者，生命便由于沦为被规定者而失去了自由的前提，因为，自由只属于规定者。所以，不应当允许外在者成为生命的立法者，其理由只在于，生命宁肯失去立法者，也绝不能失去自由——失去自由，生命就失去了本质，失去了意义，就物化了。
神是精神的虚构。虚构神者是为了创造一种高于普遍生命的精神价值来压抑社会自由，而虚构者则以神圣名义要求不须经被治者同意的治权。这种个体特权的要求显然违背了正义的基本准则——法律人格的平等和法律权利的平等。
自然法则是物性实在，而人的生命虽然本质是精神意境的存在，但却又不能不以物性实在作为在现象世界中生存的基础，作为展现精神内涵的形式，所以，自然法则与生命的物性生存性一致。然而，生命的本质毕竟不在于物性而在于精神。物性实在中只有非意志的规律，而没有精神的灵性，没有心灵的逻辑，因此，物性不能实现生命的意义。这样，自然规律只能为生命的物性生存立法，却不配成为生命精神领域的立法者。法的合法性，这是生命的基本规则；他本质上属于精神的范畴，意志的范畴，它是价值观念的载体，只有精神性存在才有资格作它的根据。
通过以上对于神权和自然法则作为法的合法性根据的否定性讨论，我们可以的出一个肯定性结论：法的合法性之根据，须符合下列要求才会具备与生命一致的品质：法的合法性根据必须内在于生命，而不能是高于生命的外在者；法的合法性根据必须具备精神性品质，而不能纯粹物化；法的合法性根据不能特权化，而必须具备人类的普遍性。
古希腊思想家早已说出过一个震撼心灵的哲学箴言——“人是万物的尺度”。正由于人以万物尺度的资格成为主体，人也才具有了自由的可能。因为，自由是主体的特权；主体是自由的前提。当我们讨论法的合法性时，则更应当说，人不仅是万物的尺度，而且是自己的尺度；人应当成为自己的立法者，除了人，并为人的利益之外，任何其他存在都不配规范人的存在。基于上述理解，就可以产生这样的自信：法的合法性之根据不是外在于生命，而是内在于生命——以自由的名义如此确认。
对于无限而言，生命是起点与终点都湮灭在虚无中的瞬间过程。正由于过程的瞬间性和命运终结的虚无性，生命本身就成为艰难的悲剧。艰难是因为必须在虚无之上确定生命的意义；悲剧性是由于用丰饶的血泪铸造出的意义只属于瞬间。艰难的悲剧，这是意志不得不直视的命运。不过，生命意志的伟大之处就在于，他能够硬起心肠，托起艰难的悲剧，托起意义——托起生命的精神太阳。
生命的终极意义归依于“人”的思想之路，同法的合法性根据摆脱神性和自然的囚禁，是同一条精神的凯旋之路。当生命的意义以神或者物性为归依时，人就只是自在之物；当生命在自己的命运之上雕刻出意义的圣坛时，人才升华为自为的存在，才成为“自由”的载体。
法的合法性内在于生命，就必须将其根据建立在生命的终极冲动之上，即对自由的追求。而这种追求又可以具象化为对生命的强化和美化的永无休歇的渴望。生命的强化是指，人从宏观和微观两个方向不断开拓自然中的理性的疆域，从而在人与自然的关系中体现人的自由本质；生命的美化是指，人的精神在超越物性的意境中日益趋向对生命意义的更丰饶而崇高的理解，从而在人的内涵中实现人的自由本质。是否有利于实现人的自由本质，是否有利于人的强化和美化，这是法的合法性之最重要的法哲学标志。
万物的竞争是在物性生存的层次上展开的，而人的竞争则曾在两个层次上展开，一是物性生存的层次，一是生命意义的层次。物性生存的竞争是自然本能的竞争，它只能体现人的兽性，却不能体现人使自己区别于万物的本质；生命意义竞争的对象是高于物性生存的精神价值，它不以生存为目标，而以自由、尊严、美丽的存在为理想。生命意义的竞争，或者称为生命竞争，才与人的本质相一致。人的自由本质，人的美化与强化，正是在生命竞争的过程中得到实现。所以，法的秩序是否有利于形成公正、人道的生命竞争机制，就成为判定法的合法性的另一个具有终极性的标准。
历史发展到近现代，我们在审视法的合法性问题时，便无法规避“公民权利”的概念。诸多思想者和法学家都对“权利”意味着什么进行过殚精竭虑的研究。然而，近代以来法学家中流行的庸俗实用主义的通病，使他们的研究“精细”到了极其狭隘琐碎的程度，以致于权利的概念在这种研究中不是更清晰，而是更雾化了。有鉴于此，我们不得不首先对权利的内涵作出简单的理解。
权利属于主体的范畴，它是主题资格的象征。世界因为人的智慧的出现而由主客体合一的混沌状态分化为现象性存在，同时也就意味着世界开始形成主体与客体对峙的局势——人的精神为主体，万物为客体。人对物的所有权观念，是人从法的角度在自然面前自我确认主体地位的宣言。在这里，在极致之处，权利是超越相对性的概念，它并不需要以义务为合理性补充。在人与自然的关系中，权利是唯一者，是绝对者，因为，主体不需要对客体负法律意义的责任。
人对于自然的主体地位的自我确认，是自由意识的真正起点。自由是主体特权，客体无自由；权利是自由的支点，自由通过权利获得社会性。有必要再次强调，那种认为权利与义务天然对应的通常的观念是不正确的，至少在终极的意义上不正确。这种不正确性的焦点在于，它使沦为相当性的概念，沦为一种主体和客体模糊不清的概念。
主体、自由、权利，这是与人有关的三个具有终极性的法律概念。主体和自由实际上是同一概念的两种不同角度的表述；权利则既是主体的象征，又是自由的社会实现的前提。
当人与人之间形成了主体与客体的关系时，权利和义务都是单向的，即主人和专制者只拥有对其客体，奴隶和被治者的权利，却不需要承担任何义务；奴隶和被治者则必须对其主体，奴隶主和专制者承担不以任何权利为条件的绝对义务。只有人与人之间的关系超越人与自然的关系性质，即超越主体与客体的关系，并升华为主体之间的关系后，主体，这个权利的拥有者才需承担义务——义务只是自由人之间实现权利的方式；义务只是自由人之间关于权利界限达成的契约。说明此点，是为了再次强调，权利在本质上不是相对的概念，而是绝对的，是人的自由本质能够获得社会实现的法律基石。权利也正是以上述这种资格，成为法的合法性的根据，即只有以公民权利为渊源的法律，才可能同人的自由本质的社会实现相一致，因而也才应当被认为是具有合法性的法律。公民权利是法的渊源，法又是各项国家权力的渊源——依照这样的逻辑设立的社会秩序属于自由人的领域。因此，我们应当将是否渊源于公民权利，作为判断法的合法性的又一项基本标志。
六、安乐死的法律地位——法的合法性研究弱化所产生的一个困惑
近代法学学术界流行的庸俗实用主义方法论已经导致了对法的合法性研究的弱化，对法的价值观念研究的弱化。而这种弱化的消极后果既表现为法往往在茫然地铸造着缺乏价值观念的深刻内涵的表象性秩序，又表现为在应对各种涌现出的社会问题时，法只能困惑地眨动眼睛。安乐死的法律地位问题，就是法的合法性研究弱化所产生的困惑之一。
安乐死的内涵可以精确地表述如下：对于罹患当代医学发展水平无法治愈的绝症，且又濒临死亡者，以其自愿并提出明确要求为前提，医护人员运用医学措施，使其有尊严无痛苦地死亡。
过去几十年中，安乐死的合法化的要求逐渐变成为一种很响亮的呼唤。支持这种观念的理由可以综述如下：1 、安乐死可以减轻、解脱安乐死者家庭的负担，也可以减轻社会的负担；2 、身罹绝症而又濒临死亡者的生命已经没有意义，通过安乐死结束没有意义的生命是对生命的尊重；3 、安乐死中包含着医护人员的职业道德因素，即用安乐死的方式使病人有尊严无痛苦地结束生命，是医护人员在履行减少病人痛苦的人道主义职责；4 、在不妨碍他人的情况下，人有权决定自己的命运，因而有权决定如何处置自己的生命，安乐死正是这种自主处置权的一种体现。
迄今为止，反对安乐死合法化的观念中呈现出的往往是一些琐碎的、技术性的思虑，例如，难以确定“濒临”死亡的限度、难以绝对保障安乐死要求者的自愿性、安乐死的合法化容易引起运用医疗手段杀人的犯罪行为的增多、安乐死合法化可能会使神智丧失的濒临死亡者在非自愿情况被结束生命，等等。上述这些琐碎的技术性思虑后面，实际上弥漫着对于安乐死的法哲学困惑。面对安乐死，需要解决的首先并不是技术性问题——技术性问题并非难题，而是一些具有根本性的价值观念难题。
对于支持安乐死合法化的理由，我们有能力明确作出否定性结论的，只有第1 项，即安乐死有利于减轻安乐死者家庭的负担和社会的负担。这项理由的逻辑基点在于纯粹的物性利害权衡，即丧失社会经济价值者应当通过自愿死亡的方式减轻家庭和社会的负担，而它的错误也正在于此——对于人作纯粹的物性利害权衡，是兽性的逻辑。如果以是否具有经济价值来判断人是否应当受到社会的照顾，是否应当存在，整个社会必将彻底陷入物性的冰冷和由这种冰冷引发的恐怖之中。人不仅不应当成为纯粹物性利害权衡的对象，也不应当对其做纯粹统计学意义上的数量性利害权衡。即不能以多数人或者社会的名义，牺牲少数人的利益或者生命。因为，每个人都是一个独立的精神世界，每个人都是一个心灵的宇宙——对于物而言，人是超数量的存在，是另一种质的存在，任何以整体利益或者多数者利益的名义，要求个体作出牺牲的观念，都是对人的本质的否定，都是反人性的。兽群之中丧失了生存能力的个体，将由于其对兽群生存的价值而被抛弃、被淘汰，这是自然法则确认的真理。但是，在人群中，对于丧失了生存能力的个体的社会经济保障，则是人性的基本要求之一。我们并不能说，由于其丧失了社会经济价值，成为社会的，以及大多数人的经济负担，他就应当死去，而理由只在于我们是“人”。
对支持安乐死合法化的其他各项理由，我们将只限于指出与其相反的价值观念，并不试图作出结论。原因是，就目前人类关于法的合法性的研究水平而言，还没有能力对这些对峙的观念作出具有真理性的判定。
身罹绝症并濒临死亡者的生命已经失去了意义，通过安乐死结束没有任何意义的生命，是对生命的尊重——这是支持安乐死合法化的一项最具生命哲学意蕴的理由。不过，对于这项理由可以立刻提出一项几乎同样有说服力的悖论：生命与意义同在，生命本身就是意义；存在于身罹绝症而又濒临死亡者意志和身体中的顽强的生命，正隐喻着最震撼人心的对生命的向往，而与疾病的没有希望的顽强抗争中起伏着生命意志的波涛。
将安乐死同医护人员的职业道德联系起来而形成的支持安乐死合法化的理由，则可以同样从医护人员职业道德的角度受到下述尖锐的挑战：医护人员的天职在于救死扶伤、挽救生命、治愈病患，而不是消灭生命，所以，安乐死与医护人员的天职相违背。
在支持安乐死的诸项理由中，最具法律素质的一项可以这样表述：在不妨碍他人的情况下，人有权利决定自己的命运，因而有权决定如何处置自己的生命，而安乐死正是这种自主处置权的一种体现。这项理由的起点在于，人对自己的命运的自主决定权是人的自由权利的基石；这项理由的终点在于，人自裁的权利应当受到法律的承认。然而，上述理由的起点和终点并不具备不受质疑的公理的资格。首先，法律不能承认人对自己的命运具有绝对的自主决定权。人只有对物才能发生可以自主处置的所有权，而生命不是物，不是客体，所以不能被人绝对支配。例如，即便某人自愿作奴隶，现代法律也决不会承认、保护其奴隶的地位，因为，根据现代法律精神，人不能成为权利的客体。其次，自裁行为中尽管没有妨碍或者危害他人的因素，但是，这种行为毕竟是反生命的。法律本身的合法性，要求其必须与生命一致，而不能确认反生命行为的地位。所以，法律不应当承认人的自裁权。相反，对于自裁行为，法律应当给予否定性评价，安乐死则正是自裁的实现方式之一。另外，从法的角度也必须确立这样的原则——除了以刑罚的名义之外，任何人都不能以任何理由消灭他人的生命。安乐死中医护人员的行为，恰恰直接违背了这一原则。
以上我们针对支持安乐死合法化的诸项理由提出了相应的否定性价值观念。这样作的目的并不是为了否定安乐死，而是为了使困扰安乐死问题的法的基本价值的困惑，通过矛盾的观念更加触目地呈现出来，并以此作为一个范例，强调法的合法性研究弱化产生的消极后果。
法的合法性探索是法的灵魂的来源，惟有蕴涵着丰饶的价值理念的法，才能造就与人性一致、与人的本质一致、与人的强化和美化一致的社会秩序——这是我们在结束法的合法性讨论时想说的最后一句话。
（本篇完，请阅下篇）
