自由圣火诗意之学

以自由的名义撞响中国文化复兴运动的晨钟；在中共暴政造成的民族精神废墟上，重建我们心灵的家园。

自由圣火 >> 诗意之学－－文学（半月刊/第二十二期）

《诗从雪域来》选载（二）

诗从雪域来

--- 西藏流亡诗人的诗情

（首发稿）

傅正明著

允晨文化出版社 2006 年

第一章 流亡的艰难

（续上期）

都市的垃圾

由于印度、尼泊尔和不丹的贫穷和落后，流亡在那里的藏人，难免有不少人希望移居西方自由世界。也有有些藏人出于他们对流亡政府的效忠或佛教信仰，自愿放弃移居西方的机会，宁愿留守印度。一般来说，接纳流亡藏人的西方世界给了他们旅居的方便，但那里并非流亡藏人的天堂。今天，即使在西方自由国家，也有相当一部分流亡藏人无法赢得辽阔的自由天地，甚至有些流亡藏人，由于不容易得到政治庇护，或没有耐心等候相当长的时间，只好「走黑」，成为没有合法居留权的移民。这样一来，他们的生存空间就更为狭小。丹真嘉吾的《都市 --- 我们》一诗，描绘的也许就是这种流亡的尴尬：

我们在墙壁和石块旁

头发蓬乱地苍老

……

在已经变成化石的躯体里

我们连一声咳嗽都没有

我们昼夜裸露着身子

在都市巨大的暗流中

鲜血淋漓

……

就这样人海茫茫浪迹天涯

世界太大人太小下脚下是一片流云

就这样谢幕就这样死去

丹真嘉吾流亡印度后不久便移居瑞士。尽管他本人也许是比较幸运的，但《都市 --- 我们》一诗也可能有他自己的切身体会。在相当程度上，这首诗概括了流亡西方的一部分藏人的困境。

都市流浪者在大世界的空间的狭窄，是双重意义上的，即生存空间的狭窄和情感空间的狭窄。人作为一种社会动物，最需要的是爱和友谊，是人间的温情，是人与人之间思想和情感的交流。尽管西方国家不乏支持西藏自由事业的各界人士，但深入心灵的沟通，仍然是难以达成的。即使在相同文化背景的同胞中间，沟通也是一个问题，没有真正的可以治疗孤独的良方。当然，难以沟通的孤独也是人类面临的普遍问题。因此，即使你生活在异国人海中，也会感到周围的世界仿佛是人海沙漠。正如丹真嘉吾在《我的自白》 (My Written Confession ) 一诗中所写到的那样：

在愈来愈小的情感和爱的空间，

我不知道明天该做什么？

去仿效一个傻瓜？

一个放纵的人？

一个牺牲品？我能知道吗？

我想不出，明天是另一个日子！

尽管诗人感到茫然若失，感到无所适从，可他仍然在写诗。诗歌是诗人与他人之间的一种最佳沟通形式。诗歌不但拓展了流亡藏人的生存空间，同时也拓展了他们的情感空间。诗歌写作和佳作的鉴赏，用一个矛盾的说法来说，都是一种痛苦的甜蜜。

智慧的痛苦

五十多年以来，中国官方为了在西藏培养一批「忠于党、忠于毛主席」的藏族精英，选拔了不少西藏青年学生，尤其是出生农奴、牧奴的青年学生，不断将他们送往北京、成都、西安、兰州、上海等地接受中学乃至高等院校的教育。他们学成回藏以后在政府部门任职，被视为「党的宣传员」和执行党的政策的骨干。但是，他们中的不少人先后加入了流亡的难民潮，「洗脑」、「汉化」措施并未获得成功。不少青年诗人学会了汉语，却有永远不会汉化的心灵，宁愿承受流亡的痛苦。他们改动了流行歌曲《我的中国心》，这样唱道：「汉装虽然穿在身，我心依然是西藏心，我的祖先早已把我的一切烙上西藏印 …… 」。

十七世噶玛巴就是一个最为有力的证明。在西藏时，噶玛巴身为白教法王，却没有真正的行动自由。他想到印度会见他的上师泰锡度仁波切，也受到阻挠，终于促使尚未成年的噶玛巴在新世纪前夜作出了流亡的抉择。根据噶玛巴的自述，开始逃亡的准备工作是他及其小分队在极为机密的情况下进行的。噶玛巴于 2000 年 12 月 28 日启程步行离开西藏，他穿越窗户，在小分队的安排下搭乘汽车，步行、骑马翻山越岭，还租了一架直升飞机，换乘汽车和火车，最终抵达自由港口。流亡诗人安乐业在《新世纪的使者 ---- 写给噶玛巴》 ( 桑洁嘉译 ) 一诗中，将这位白教法王喻为一艘「银白色的帆船」，是「六百万藏人的苦难之风推动出航」。「黎明前黑暗有十八丈厚」。噶玛巴这位「新世纪的使者」的逃亡，的确让世界「振动了一次」。

在噶玛巴肩上，在西藏优秀的知识分子肩上，承担了六百万藏人的苦难。他们所追求所期待的，首先是对于一个历史悠久的民族的认同或名分 ( identity ) 。

堪布晋美彭措仁波切 ( 1932- 2004 ) 1980 年创办的色达五明佛学院，是西藏最大的佛教学习中心，曾经有上万名僧尼在此学习佛教。从 1999 年开始，中国官方对西藏五明佛学院进行整顿运动，驱逐了八千多名僧尼，摧毁了两千多僧尼宿舍，强制要求佛学院堪布晋美彭措停止宗教活动，导致大批僧尼无家可归，其中不少人被迫走上了流亡之路。原五明佛学院僧人丹君（ Tenkyong ），是没有上过学校从小出家的穷孩子，他以寺院为家，靠自学写诗。他的藏文长篇叙事诗《远行记》，详细记载了这一痛失家园的人间惨剧，描述了他和另一位僧人结伴而行，被逐出学院之后走过的崎岖的险峻的道路。在他们悲凉心境中，经过的青海湖，那美丽的「铺在地上的蓝天」，仿佛一弘清泪。流亡路上，除了经常缺乏食品，缺乏取暖煮食的柴火之外，险象丛生，他们担惊受怕穿越漆黑的森林，翻越陡峭的高山，游过「龙卷波涛」的河流 …… ，最后终于绕道尼泊尔抵达印度达兰萨拉。

从白登加的《对流亡藏族青年的新年祈祷》一诗来看，藏人原本就有「祖传的忧患意识」。流亡中的西藏知识分子，在谋生之余，在求知过程中，难免产生所谓「智慧的痛苦」，不知他们自己究竟是谁，脚下的土地究竟在哪里，进而以种种方式寻求认同。流亡之所以往往被视为一种否定性的生活状态，是因为流亡者失去了自身的根本，仿佛被「移植」到陌生的难于生长难于适应的土地上。西藏认同本身已经成为生存艰难的根源。西藏诗人的这种流离失所感，成了西藏诗歌中的一个熟悉的主题。

印度的新一代藏人，不少青年是在印度出生的。他们的父母是流亡者，可他们这一代从来就没有去过西藏。然而，在他们身上作为一种文化遗产而承传的「西藏特色」，既无法同化也无法抹掉。这就使得他们不得不面对一种心理上的流亡的艰难。丹真宗智就属于这一类流亡诗人。在《我的西藏特色》（ My Tibetanness ）一诗中，丹真宗智写道：

我们是这里的难民。

一群失去祖国的人们。

不属于哪个国家的公民。

西藏：世界同情的库存品。

安祥的僧侣和多泡沫的传统主义者，

十万卢比和几千个零头

混合得好，浸泡在

各种有同化力的主流文化里。

丹真宗智生于印度马纳里，他的父母从西藏流亡出来时还只是孩子，后来在印度当筑路工人，就在公路旁边的临时帐篷里生下了小丹真。丹真宗智后来上流亡小区小学时，经常听老师说：我们都是难民，我们不属于印度。丹真宗智从小居无定所，不断迁徙。因此，要问他从哪里来，他没有一个答案。他从来没有感到真正地属于哪个地方，从来就没有真正拥有一个家园。

德国作家格拉斯 (Günter Grass) 失去了但泽，印度裔作家鲁西迪 ( Salma Rushdi ) 失去了孟买，像他们这样有流离失所感的移民作家，有一个值得怀念的伤心别离地，有一个失落的家园－－格拉斯的但泽，鲁西迪的孟买，在他们的心理地图上，始终是世界的中心。可是，对于许多出生印度的藏人，他们失去的西藏，连他们自己都没有去过。他们的诞生地，压根就不是他们的家园。一方面，丹真宗智不断在诗歌中表达出与生俱来的西藏认同之难，另一方面，他又在不断地肯定自身的民族特色。这种民族特色，或边缘化的西藏文化，虽然「浸泡在各种有同化力的主流文化里」，却不可能真正被同化。在《我的西藏特色》一诗中，有一个富于戏剧性的片断：

在每一个检查岗口，

我是一个「印度藏人」。

我的身份证，

我每年换一次，鞠躬一次。

一个在印度出生的外国人。

我不止是一个印度人。

除了我的多皱褶的藏人面孔。

「尼泊尔人？」「泰国人？」「日本人？」

「中国人？」「那加人？」「曼尼普尔人？」

但从来没有人问我：「你是西藏人？」

……

我们不妨想象一下诗中暗示的这种虽然枯燥却带有戏剧性的对话情景。一问一答中的问话者，是代表主流文化拥有一定权力的人物，即检查哨口的检查员 ; 答话者是处于边缘状态没有任何权力的人物，即诗中的主人公。他们的对话是简单的 ( 诗中省略了主人公的每一次回答：「不是的」 ) 。由此可见，问话者的心目中始终没有西藏的观念，始终没有想到他眼前的被盘问的物件是个藏人；而答话者却始终想到他是个藏人，也就是说，他的民族认同并非是一件无所谓的事情，而是一件重要的事情，他始终在拒绝某种「文化霸权」的「同化」。这就构成一种对比鲜明的反讽 (irony) 的艺术效果。不难想象，在这样一种文化氛围或对话场景中的诗人，是一个永恒的陌生人。丹真宗智在散文《我的这种流亡》 (My Kind of Exile,2001) 中，更细腻地剖析了自己的认同的尴尬。作者告诉我们，「我的身份证 ( 我在印度的居留许可证 ) 说，我是一个居住在印度的外国人，我的国籍是西藏。但西藏作为一个国家，在世界政治地图的任何地方都没有特别标明。我喜欢讲藏语，但更喜欢写英文，我喜欢唱印度歌曲，可我的调子和重音全都错了。每一次，有人走上前来想知道我从哪里来 …… 我的不情愿的回答是：『西藏人』，这个回答使他们惊异地竖起眉毛，还有一种说不出来的味道 …… 。我被既怀疑又同情的眼光盘问，一个问题接着一个问题，说了一遍又一遍。可是，他们那些人，没有一个能看重这个简单的事实：世界之大，我却没有一个地方能够称为家园，我始终是一个『政治难民』」。

丹真宗智的沮丧，在他的《废墟上的蓓蕾》（ The Ruining Bud ）一诗中，以更为形象的一系列比喻表现出来。诗人创造了一首丰富多变的深入洞见的诗作，让人体会到流亡究竟意味着什么。其中的几个出色的比喻是：

假如爱是死后的再生，

我就是上帝忘却的一百四十岁的老人。

假如爱是一朵绽开的玫瑰，

我就是开花时消失的蓓蕾。

假如爱是人生光顾的加持，

我就是人生白眼相看的人。

一种无力感、无助感、无望感、无奈感，异化感，一种无家可归的失落感、无根可依的漂泊感、形影相吊的孤独感，渗透在丹真宗智的诗歌中，却以一种很美的文学比喻表现出来。这种痛苦愈大，悲剧性的受难感就愈强。这种受难感应当通过各种各样感触的、认知的、情绪的和社会政治因素加以解释。法国诗人波德莱尔（ Charles Baudelaire ）说过：「假如我是一个千岁老人，我会拥有更多的记忆。」当二十出头的丹真宗智将自己称为一百四十岁的老人，他是在表明他拥有太多的痛苦的记忆。这种痛苦的记忆已经不仅仅是一个诗人的记忆，而是西藏民族的集体记忆。正如后现代主义理论家詹明信 ( Frederic Jameson) 所认为的那样，第三世界文学都是民族的寓言。诗人丹真宗智所写的，像许多西藏诗人所写的一样，是一个苦难深重的民族的寓言。把这首诗解读为西藏的寓言，就意味着通过隐喻将个人与民族联系起来，使人联想到个人命运与民族命运之间的类似性，或民族命运对个人命运必然发生的巨大影响。

尽管世人不乏关心西藏命运的人，但我们不得不承认，在汉人中，这样的人的确太少了。我们对藏人太多的「白眼相看」。当诗人在呼唤人们的同情和沟通时，我们不能听若罔闻。

旦真旺青的《无题便是题》一诗从另一个角度反映了流亡藏人的苦衷。诗人这样写道：

虽已是仲夏

我不曾意识春的造访

也不曾感觉夏的光临

只感到脚下还未解冻的大地

依旧坚硬、依旧寒冷

要说不同于往日

那只是山上的积雪更厚一层

一切都不曾改变也不再改变

如果你执意要问

我只能说

这几年的狗价很高

不少人有发财的机会

只要你愿意改邪归「商」

滚滚的必是狗利也

( 1994 年 6 月于印度西藏图书馆 )

在这里，诗人以自然环境的温暖来反衬心理环境的悲凉，如王夫子所言，「以乐景写哀，一倍增其哀乐」。印度流亡藏人靠从事各种职业谋生，对于许多人来说，商业当然是有吸引力的行当。不难想象，商业不大适合于文学的追求者。可诗人在职业方面的确没有多少选择的余地。物欲诱惑不了旦真旺青，他沉浸在寂静的图书馆里。诗人准确地呈现了西方批评家所说的那种情感的浪漫主义结构，那种在英国诗人华兹华斯（ William Wordsworth ）或雪莱的诗歌中的浪漫主义结构－－诗歌与商业之间的对抗。青年藏人大都不是做黄金梦的人，他们中间许多人都在做另一种梦：梦见故园，梦见美，梦见菩萨，梦见净土。旦真旺青富于波希米亚气质，是一个反抗消费文化的浪漫主义者。从这首诗署明的时间和地点，我们可以看出，「改邪归『商』」这一行诗中的「邪」，原来就是「读书」。读书，是丹真宗智的主要兴趣和幸福的源泉。据说，无论他走到哪里总要随手携带一本书，并且沉浸其中，达到忘我的地步，忘记了他身在何处。

丹真宗智和旦真旺青这样的流亡者，在肢体上，他们不断地从一个地方漂泊到另一个地方。在心灵上，他们厮守的始终只是一片精神家园。如后现代主义理论家德勒兹（ Gilles Deleuze ）和加塔里（ Félix Guattari ）所言，如果流浪者可以贴切地称为「抛弃领地的人」，那正好是因为这个候鸟般的迁徙者没有此后的重新占有领地的问题。因此，他是「在抛弃领地的行为本身中来重新寻找一片领地」 [1] 。藏人在印度是没有权利买地购房的，假如不加入印度籍，他们始终不能拥有在法律意义上属于自己的领地。由于他们强烈的民族认同，流亡藏人加入印度籍者非常少见。在这片土地上，他们就是这样成了永久的流亡者。

尽管流亡藏人生活在艰难和孤独中，但他们大多数人，毕竟得以幸存，并且仍然坚守一种信仰或信念。中国明清之际的思想家黄宗羲《山居杂咏》诗云：「死犹未肯输心去，贫亦其能奈我何？」借用这两行诗来描绘西藏流亡诗人的精神，是非常贴切的。对于诗人来说，没有苦难，就没有真正伟大的诗歌。对于人类来说，没有苦难，就没有任何伟大的事业。印度藏人流亡小区不仅是藏人的避难所，而且是人道主义的伟大试验场。西藏的流亡者，正在从事一项有益于人类的伟大事业。

（第一章完）