引言：由“李约瑟难题”说起
“为什么科学革命没发生在近代中国？”是一个关乎中国近现代命运的大问题，这也是个在世界汉学界及科学史领域颇有影响的问题。
英国人李约瑟是知名度很高的中国科技史专家，但他又绝对不是那种对中国文化抱先入为主的否定观点的西方中心论者，相反，他对中国文化给予了很高的评价，如他对《论语》的人文性给予了较高的评价，说道：“儒家（源于论语）的学说最富于社会意识和人道主义精神，这是世界上任何地域的哲学思想所不能比拟的。”但是，在科学与技术发展层面上，中国文明却出了大问题：17世纪以前的中国科学极为先进，雄踞世界之首，但17世纪以后则日益沦于落后。也就是说，中国为什么没发生欧洲17世纪那样的科学革命呢？
李约瑟一脸迷茫，顿时陷入了研究的困境。此后，学术界也就把中国为什么没有发生科学革命或科学革命为什么没发生在中国的问题，称为“李约瑟难题”。按“人口密度产生天才”的理论推算，如科学革命的巨匠牛顿式的天才——那样的模式推动来论，科学革命没发生在中国就说不通了，然而这个悖论却现实地存在着并影响了17世纪后的中国命运。因为，到了17世纪以后中国的人口呈现了几何级的增长，相反再也没有17世纪之前那样的科学家和优秀的技术大师了。李约瑟遍览中国古代文献并把中国的科技史研究当做终生的事业来做，最后，他发现：中国的政治运行的核心制度是“官僚体制”，它主要为维护灌溉体系而存在，它最初非常适宜于科学的成长，但它却妨碍了重商主义价值观的形成，所以，这个体制没能力把工匠们的技艺与学者发明的数学和逻辑推理方法结合在一起；更严重地说，几乎没有可能。比较而言，欧洲的贵族式封建体制”则非常有利于商人阶层的产生，而贵族衰落之后，资本主义和现代科学就产生了。
一、林毅夫的重新考察
一位叫钱文源的中国学者，继续了李约瑟的研究，他的结论要比了李约瑟的结论好理解多了，他说：“虽然中国人在机械技能和技术方面非常具有创造力，传统的政治和意识形态障碍仍然使得他们无法为科学的理论方法基础作出直接的贡献。”
另一位研究者林毅夫，既不同意李约瑟的中国缺少商人阶层的结论，也不同意钱文源关于意识形态严重僵化的学说，他认为：“中国的激励结构使知识分子无心从事科学事业，尤其是做可控实验或对有关的自然的假说进行数学化这类事情。”应当说，林毅夫的研究更准确地说明了是科举体制最终压抑了科技。科举作为一种官员选择制度，当然不是由于《论语》导致的，而是《论语》成了科举的准备课程之一。但是，我们也能设想：如果不是儒家的学说成为唯一的正统，我们的传统文明中加进善于科学创举的墨家精神，就完全是另一回事了。
可惜，历史不允许假设！
林毅夫在他的著名论文《科学革命为什么没有发生在中国？》中说道：
“自宋朝开始，所有官僚的选拔都要通过竞争性极强的科举考试来进行。在前现代的中国，由于从各种意义上讲，在政府任职都是最为荣耀、最有利的职业，因而，传统中国社会把进入统治阶层看做是人们在社会中不断往上爬的最终目标。有才华的人自然被吸引到这一工作上来。为积累参加这些考试所需的特殊人力资本，他们具有将他们有限的时间和资源用于这些方面的足够激励。参加科举考试所需阅读的基本读物 是儒家学说的四书五经，它们长达四十三万多字。如果以每天两百字的速度背诵，背完这些著作恰好需要六年。在背完儒家著作之后，学生们还要求阅读有关注解，其篇幅数倍于原来的正文。此外，为了应付考试中作诗和作文的需要，对其他历史、文学和经典著作仔细浏览也是十分必要的。由于科举考试的这种特殊课程设置，大多数学生，包括那些天才的考生，都没有心思分神，所以他们没有兴趣积累科学研究所需的人力资本，这是十分自然的。而且一旦他们通过了这些苛刻的考试之后，他们又会忙于官场应酬，醉心于沿权力阶梯往上爬。做了官之后，他们中的大多数既没有时间也没有激励为科学研究积累所需的追加人力资本。
我们应该承认这样一个事实，无论国家大小，无论人口多少，每个民族的人口，其天生素质的分布和对自然的好奇程度都是一样的。由此，前现代中国的人口比欧洲多，意味着她比欧洲的天才人物更多；然而，由于政治制度规定了这种特殊激励体系，中国很少有人像欧洲人那样，有浓厚的兴趣获得科学革命所必需的人力资本。”
除了赞同林毅夫的观点外，我们也可以看一下在儒学彻底崩溃的魏晋南北朝期间（220—589）的科学与技术发展状况。虽然那是个乱世，但科技却非常迅速地发展，并屡有重大成就。在英国学者坦普尔根据李约瑟《中国科技史》一书整理的“中国的一百个世界第一”中，这段时间占了二十项，高达百分之二十；而在时间上呢，坦普尔的观察长度为两千两百年即从公元前6世纪到公元16世纪。那么，魏晋南北朝的时间为三百六十九年，占时间总长度的百分之十六点八——这是非常不得了的差距，尽管看起来百分之十六点八比百分之二十只高出百分之三点二，但是，要知道那个时代是个乱世，不断会有战争发生。在战争频繁发生的年代里，科技取得如此大的成就，根本动力只有一个，那就是儒家经典的约束不再起实质作用。
不幸的是，科举兴起后，不再有人对科学感兴趣。到公元1717年，欧洲的夏普将圆周率计算到小数点后七十二位时，中国大清王朝的优秀头脑正在为如何取得中举、及第的资格而苦恼。
魏晋南北朝时代的中国技术也辉煌无比，最杰出的成就是炼钢，那时，中国人将生铁与熟铁放在一起合炼的方法，欧洲是经过了十四个世纪才知道的，即1863年的马丁—西门子炼钢法。魏晋南北朝时代的中国炼钢非常神奇，《北史•艺术列传上》说（今译）：“綦毋怀文还制造了‘宿铁’刀。其方法是把最纯的铸铁与熟软锭堆放在一起烧制，几天几夜后，便成了钢。”然而，不幸的是，我们的技术创新力也让科举给消耗完了。到了19世纪以后，我们落后了，落后得今天都不敢去想象。我们曾为科技大国的中华，除了自己想象的“中”之外，几乎没有什么“华”可说了。西方的炮舰来了，打醒了千年的科举迷梦，所以，康有为变法的建议中毫不含糊地提出了“废科举”政策。
有清一代已经将儒家体系的反科技思想发展到了极点，所以，中国到19世纪完全被世界主流所摒弃也就不足为怪了。比如今人向阳生讲道：
“终清一朝，弥漫着蔑视科技之风，把科技知识视为形而下，把发明创造称为奇技淫巧，科学的求实性在清代显得暗淡无光，某种意义上比明朝还要倒退，例如，明末军队火枪手已占半数以上，在造炮技术和火枪质量上与西方差距不是很大，而清军入关两百年后却仍停留在冷热兵器并用阶段，过半的士兵还使用弓矢、矛戟，热兵器仍是前膛火绳枪炮，较明末仿红夷（荷兰）枪炮的水平毫无进步，这就致使1840年鸦片战争爆发时，中国士兵要用梭镖与大刀对付五百尊火炮。一年后，新火器才由没有经验的人根据两百年前的书本说明，在战场上临时制造。更为荒唐的是，在广州指挥防御的湖南提督杨芳，居然视西方的长枪大炮为妖术，军舰则被视为怪物，收集猪羊血、妇人便桶来驱邪。至于以科技为先导的近代工业，在清晚期以前属于闻所未闻。在1876年费城世博会上，已有电灯电话，而中国展出的仍然只是瓷器、绸缎之类。”
二、清代后期变革的思想资源
清代后期变革的思想资源主要来自一位叫宋翔凤的著名学者，他生于公元1779年，是为乾隆四十四年，大清的康乾盛世已到末期。他卒于1860年，活了八十二虚岁，是为咸丰十年。老先生完整地经历了大清王朝的嘉庆道光两朝。道光末年，大清全面衰败，也就在道光二十年（1840）老先生开始了《论语说义》的写作。他说：“自汉以来，诸家之说，时合时离 ，不能划一，常综核合古今，有纂言之作，其文繁多，因别录私说，题为《说义》。”简单地说，他要参考以前的有关论语的文献，写一个新的要言不烦的本子。这个本子是稍后其著《论语发微》的初稿，在《发微》一书中，他大胆地认为论语是为孔子开辟成为尧舜禹、乃至文王这么一套路子的宣言。这个大胆观点的形成也受了同学于舅父家学的表兄刘逢禄的影响，刘说孔子作春秋就是为鲁国取代周朝作理论准备，当然也是为重大的制度变革作准备。重大的制度变革，在当时的语境下就叫“改制”。后来（1892），康有为《孔子改制考》的著作连书的名字也是从刘逢禄那里套来。
放下刘逢禄不论，还说宋翔凤的影响，按今人孔祥骅（儒学史专家）的看法是：宋的说法大有问题，即“支离附会”。支离附会，意思是说叙述不完整而且发挥过度。在宋翔凤至康有为之间还有一个著名的理论家，叫戴望（1837—1873）。他比此前的刘宋二人更大胆，在《论语注》一书中干脆就说“《论语》与《春秋》相表里”。据称，这还是研究西汉初论语三大古典版之一《齐论语》的结果。但是，不管“《论语》与《春秋》相表里”是否是事实，或言儒学学者们是否就此命题继续研究，但中华文化体系以儒家的政治秩序稳定的内核却没丝毫改变，即在坚决反对科学进步的同时，政权的稳定被放在了所有政治事务的首位。这个超级政治目标又被巧妙地表达为“安百姓”，“安百姓”等同于治平之行即省略了修齐两项。清代著名学者刘宝楠对《论语》进行诠释时，进行了“定理化“界定：“安百姓，则治国平天下也。”有趣的是，作为曾任清朝低级官员（知县）的刘宝楠，对论语解说的投入可算是对今人林毅夫所说的人力资源分配的一种深化注解。
刘宝楠生于1791年，是清朝道光时代的进士。在他中进士以后，仍没放弃对《论语》的研究，并与相关的好友约定他将以此为志业，也就是说其他朋友也限定性地选择另外一个相关专业，比如专注《大学》或《礼》或《孟子》什么的。他正式撰写《论语正义》的时候，是三十七岁，正值人生黄金时期开始之时，而后，他用了二十八年的时间完成了《论语正》的绝大部分。在他死后，他的儿子刘恭冕又用了十年的时间，完成极少部分的写作并补充这本书本身的注释。
刘氏父子努力治学的精神，固然为时人及后人所景仰，然而，在他们从无穷无尽的故纸堆中寻找蛛丝马迹的真理时，西方人来了。西洋的坚船利炮叩开了中国的国门。
中国依然是只有《论语》而乏科技！
刘宝楠在从事《论语》研究的第十四个年头上，发生了鸦片战争。似乎那个重大的国家变故并没影响他从《论语》中寻求真理的坚定理想，而后他又坚持了十五年。即便到他的家学继承人刘恭冕那里，洋务运动的开启也没影响他继承父志的决心，直到洋务运动开启了五年后，他才完成父亲的大业。
三、康有为的大胆与无奈
从1840年宋翔凤作《论语说义》到1891年康有为写《新学伪经考》这五十一年间，孔子改制的观念逐渐成了精英的话语利器。康有为把宋翔凤《论语说义》之“自汉以来，诸家之说，时合时离”的观点作了发挥，在《新学伪经考》一书中说：“即宋之所尊述之经，乃多为伪，非孔子之经。”这意味着传统政治文化资源无法支持改革，所以他要重回孔子，找到初始资源。于是在1891年刊出《新学伪经考》之后，于1892年马上着手写作《孔子改制考》。《改制》一书系统全备、理念清晰，但是其中不乏对宋翔凤以来附会乃至武断作风的继承。尽管有这样的瑕疵，也没妨碍改革道德性基础的建立，在《改制》编写的五年后，1897年他又写了《礼运注》，温和地表明了他的改革的文化合法性，他说：“今者，中国已小康矣，而求进化，泥守旧序，是失孔子之意，而大悖其道也。”
在《改制》一书中，孔子被康有为描绘成民意的代表，即没有贵族血统的君主候选人。康先生说：六经典籍是为改制目的而作的，其中尧、舜、禹、文王也是“孔子民主君主之所寄托”。如此，孔夫子及其理论的继承人们就会面临一个难题：是拿到贵族身份再参与贵族民主呢？还是凭民意而直接选举呢？换言之：改制实行的工具依托是贵族民主还是草根民主，就成了大问题。
他的君主立宪制主张不是终点，而是一个由乱世而升平再太平的中介。乱世，指君主制；升平，指君主立宪制；太平，指民主共和制。也就是说，中国须经过“升平”的中间环节而渐至民主共和之国体与政体。但康有为当初尚算温和的政治改革即君主立宪追求 ，为什么会失败了呢？
康有为利用传统资源促进变革的方法不是他的独创，到他1891年写出《新学伪经考》时，已经早有以宋翔凤为代表的一批清代儒学改革先驱提出了新方向。此时，《春秋》的“微言大义”就在《论语》那里被重新发现。
若按宋翔凤到康有为的理论脉流来比照，孔夫子实践过贵族民主，但他最后被排挤了出来；即便是贵族们接他回国，即季氏家族帮助其结束流亡生活，但还是始终不给他参与贵族民主的机会，只让他拿资助、当顾问。至于后来的人，王莽实践过贵族民主（如四十多万各层话语精英上书要求他取代汉朝），借助这个形式上了台，但把这次贵族民主选举结果放到《春秋》大义范畴去校正，一下子就失去了文化合法性。连康先生本人对王莽借助贵族民主形式上台的行为，都认为违背了《春秋》大义，只好间接地作历史批判即指斥刘歆伪造新儒学帮王莽篡权。
康先生必须放下一头，把自己的改制往草根民主那里靠。结果，在草根那里就更靠不住了，因为孔夫子本人是十分轻视草根社会的。《论语•泰伯》篇中有记录：子曰：“民可使由之，不可使知之。”译成今文是：孔子说：“可以要老百姓按指令去做，不必让他们知道为什么要这样做。”
这话放在现代政治语境，是典型的愚民政策。既然人民的知情权被毫无道理地剥夺了，那么无论孔夫子的原教旨还是康有为的新改制，一下子就没了草根基础。面对这个难题，康先生则极尽巧思，使用句读（音“豆”）之法，给这句话添了两个逗号，并且，这个“新逗号版”还不是一个而有了两个：
1.今人来可泓所引的资料是：“民可使，由之；不可使，知之。”
意思由为：老百姓知识水平高了，或以公开选择投票，给他们政治自由；若是老百姓知识水平不够，就“使之知”即教育他们、训练他们。
2.今人李泽厚所引的资料是：“民可，使由之；不可，使知之。”
意思则为：老百姓若适合民主社会，就让他们行使民主权利；若是不适合民主社会，就培训他们，使他们明白民主的道理。
而无论两个逗号怎么添上去，都有削足适履之嫌。所以，今人孔祥骅评论宋翔凤《论语发微》时说：“未几而戴望《论语注》、康有为《孔子改制考》继之而起，愈演愈幻。”
作为文化符号的孔夫子也被康有为的新理论体系给悬在了半空中，而康有为被这两个逗号绊倒了——他的改革终究没找到可靠的传统政治文化资源，也就是说，无法找到“在传统的边际上创新”的可能。依历史逻辑上来看，今天的人们也就不难理解1919年的五四运动为什么要提出“打倒孔家店”的口号了。问题本源是什么呢？也就是说，历史上其他一些涉及孔夫子该论的权威儒学专家是怎么理解的呢？
南宋朱熹在《论语集注》中引用确认了程颢的说法：“圣人设教，非不欲家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔；若曰圣人不使人知，则是后世朝三暮四之求也，岂圣人之心乎？”以调停清代汉儒学与宋儒学之争为目的的刘开（1781—1821）《论语补注》，则举例说明道：“盘庚迁殷，民皆不欲，盘庚决意行之，诰谕再三，而民始勉强以从其后。”刘开的案例研究表明，教育人民的成本太高，会影响行政效率，就不如让人民处于无知而从的状态。
结语：袁世凯是为新孔子
康有为先生为了改革这一道德性目的的实现，不顾历史及前人成果，不但导致了改革义理的悖论，而且造成了学术之陋。学术之陋，为袁世凯将孔子的素王理想变成“荤王现实”提供了良好的契机。
袁世凯之所以能够玩到操纵大清帝国命运的地步，其中一个很重要的因素就是他利用并出卖了戊戌变法人士。此固为历史事实，但是即便袁世凯不出卖康、梁等人，这场变法也注定由于思想基础的先天缺陷而失败，因为康有为自己就夹在了政治现代化与文化合法性又窄又深的夹缝里：一方面，康有为寄希望于托古改制即托孔夫子之名，引进西方制度体系，至少是君主立宪式模式；在另一端，康有为又认为一旦孔教被拔除，必然导致中华文明的灭亡。
康有为的变法即便没有袁世凯的所谓出卖，也没有什么前途，因为夹住他的夹缝是一个“保教护种”的元问题。这个元问题在曾国藩文人军功集团那里只是暂时压了下去，即剿灭了太平天国，但是反抗集团被剿灭并不意味着没有解决的思想资源问题不重新附上水面。打个形象的比喻说，康有为本身就是“一半洪秀全，一半曾国藩”，当他自己无法取得文化合法性身份时，袁世凯以军功集团领袖的身份实践“《论语》与《春秋》相表里 ”的高级道德性就成了事实。袁世凯对康有为不仅仅是拯救的恩主，而且还帮后者找回了文化身份。
简单地说：袁世凯与康有为是一个哲学系统生产出来的思想产品。
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