我们常常看这样一些现象，几个人打麻将时，都标榜自己很有“赌德”， 牌风正派从不赖帐。为什么在赌博这样一种受到主流道德排斥的行为中，会产生道德？为什么没有法律、公权力、甚至社会道德所保障的债权（赌债），有充分的交易安全，很少出现执行难的问题。我曾经在麻将桌上听到过“要讲公德，要讲规则，不要把规矩搞坏了。”的呼吁，而且是铁哥们对铁哥们的呼吁。更为有意思的是，谁也没有把这个呼吁道德的人看成是怪物，也没有把这个人看成具有崇高品格的人。且众人都对这种道德有着高度的认同与依赖。而那位大呼要讲公德、要讲规矩的人，恰恰不怎么有公德心。
在中国这种最讲人情、关系的社会，在麻将桌上居然规则大于人情。情、理、法的社会秩序被法、理、情所替代。从社会学的意义上看，这的确很有意思。在小小的赌桌上，麻将桌上，产生了大量的法治社会的规则。而中国传统中最深厚的家族秩序，也完全被颠覆。自由、平等、民主、程序意识。这些西洋玩意全能在麻将桌找到。对规则的依赖，对自己诚信的重视、对道德的尊重，这些公民社会的价值似乎在麻将桌上率先实现，几代人梦寐以求的法治社会、公民社会竟然首先实现在麻将桌上。为什么？
“学雷锋模范”——孙茂芳的名言是：“学雷锋要理直气壮！”可这话的潜台词却是很令人尴尬的。难道目前我们是在偷偷摸摸地学雷锋？为什么赌徒要维护游戏规则的呼吁却能够理直气壮，而不偷偷摸摸？“学雷锋要理直气壮”的呼吁恰恰证明了雷锋精神——无私奉献、舍己为人的否定私权、否定个体权利正当性的道德价值已经崩溃。屡屡侵犯私权利、侵犯个人自由的社会本位、国家本位的道德理想主义已不再具有群众基础。个人权利的正当性、私人利益的正当性已经偷偷摸摸地得到了“广大人民群众”的充分肯定。
“学雷锋”与“打麻将”的错位使我们不得不追问什么是正义、什么是符合正义的秩序？学雷锋与打麻将所折射出的价值体系就竟谁更接近正义？学雷锋的道德理想国，与打麻将的利益博弈下的功利主义的契约社会之间，到底谁更能接近正义？
“正义”（due）是各得其所的意思，罗马法中强调的正义是个体正义，人之意志的最大限度地实现成为目的。这时的法律的主体是人，客体是人之需求。主体的目的性，与客体的工具性突显出实现人之幸福成为正义价值元点。自我目的与等级秩序是彼此排斥的，以人为终极目的的立法必然预设着人的自然权利观的前提。而且，同时所有个体的平等也是由这个无差别的自由具体化来确定的。人的概念因此也必然是一个平等的概念。这是个人主义化下的人类自由、平等。[1]（注1：罗马法中没有人的法律概念，因为公民、奴隶等级的存在使人这个法律概念不可能在罗马法的市民法中产生。但毫无疑问的是，罗马法中阶级内的平等正义的理念却是日后催生大陆法系的基础。）这时“社会” 成为个人实现其意志的舞台。为平等个人权利间划界的社会契约论的产生成为必然。
在中国的传统文化的正义观中，自由是没有正当性的。打着自由的旗号是无人响应的。而打出平等的旗号却能揭竿而起、应者如云。这从侧面反应了均田地的配给制文化在中国源远流长。而中国传统政治理念毫无疑问与社会主义政治理念是相通的——都是圣人正义论。[2]中国特色的社会主义无疑是儒家式的马列主义。陈弱水先生认为儒家“内圣外王”式的政治思想与西方自由主义最大的差别是：它所关心的焦点在于如何实现“权力的可能善果”，而不在防止“权力的恶果”。[3]可是更为深刻的说法是：自由主义政治理念的价值论基础是，不把某一人生的价值理念变成社会法权性强行在制度安排上实现之。儒家政治思想则相反，总是以儒家道德理想为天下的正道，而此道又偏偏是关乎国家社稷的，这里并没有给个体以人生意义自己抉择的自由，而是政制性地教化万民。内圣与外王的关系，就是现代政治理论的问题意识来说，乃是必然的道德专制社会。[4]这两个观点无疑从制度和价值两方面对自由民主进行了互为印证的解释。自近代以降，资本主义与社会主义的价值冲突本质上是对“平等”这个概念理解的冲突。自由民主与的人民民主的核心价值都是平等。只不过自由民主是参与资格、机会的平等，程序的平等；人民民主是实体分配的平等。“自由”在国人语境中似乎没有褒意的色彩，反到是“上下交争利而国危矣”[5]的“犯上作乱”之源。中国人理解的平等，历来是依靠圣王分配的实质平等。[6]私利在公益面前，从来没有得到过道义上的正当性。从这个意义上说，中国两千年来的儒家政治文化都是在实行社会主义。近代的革命者在资、社两种主义之间选择了社会主义并取得了广大民众的支持。其背后是有深厚的儒家思想渊源的。[7]社会主义的目的是增加财富分配上的平等。其前提是全部生产资料由独一的公共机构拥有和支配。其结果是剥夺了个人的政治自由的基础。由此看来，社会主义与资本主义的经济秩序的冲突不仅仅是生产问题，更重要的是牵涉政治自由。自由的政治秩序只可能存在于一个私人企业系统的条件下。没有市场经济，则必定不可能会有政治自由。[8]这必然要求处理好私利于公益的问题。
假如人民的私利与国家的公益恰好是互相一致的时候，这个国家便是组织得法，内部健全。[9]黑格尔此论断显然认为私利与公益是可以统一的。[10]但随着市场经济不断发展的今天。我们同样可以断定自由民主的平等观已经建立。这背后必然意味着对私权利、对人欲望的功利主义观的肯定[11]，和对资格、机会的平等的渴求。其结果是对旧有的依道德体系建立的以政治权力为中心的社会等级的瓦解。而这时契约社会，“麻将伦理”下的正义观必然大行其道。由人治走向法治成为其外在的直观感受。民主政治、功利主义、私有制经济三者的良性互动却都以人性恶为前提，为了防恶，才会把性恶的列为制度的主题，进行制度化的设计。而这种制衡的前提，就必然只能在平等的性恶主体之间才能进行。不平等哪来制衡？ 民主社会的个体化，必定指向平等自由。因为是在公平、规范的社会规范下创造的个人福利与社会福利，这与社会公正、公平并不冲突。甚至是高度统一的。个人财富的增长必然意味着社会的增长。因而成为对公正秩序的肯定和加强、巩固，同时也是对维护现有政治秩序的支持、巩固。私利与公益形成良性的互动，这时的私利与公益并不如集权国家一样是冲突、矛盾的。
梅因在《古代法》中指出：社会进步的过程就是从身份关系到契约关系转变的过程。而古代的身份关系无论在东西方都是一个道德等级关系。[12]社会主义的正义是实质的平等，而资本主义是程序上的平等。但只有在程序平等之下才能最大彰显人之自由意志。基于理性主义的价值核心自由及自由意志之下契约论成为民法、宪法的理论基础。[13]那么此时的正义，就只能是罗尔斯在《正义论》中提出的程序性的正义。也只有在这种程序性的正义中，才可能最大限度地实现自由意志，各得其所。
罗尔斯在《正义论》中高举正义的大旗，主张“公平的正义”。但从他的两个正义原则，即第一：平等自由原则，第二：在机会平等前提下允许差别原则（即最有利于最不利者，最少受惠者最大利益）。[14]并按程序正义与实体正义的双重标准划分出三种程序正义标准，希望将看不见的正义，转换为看得见的程序正义。
第一种：有标准、有程序（完善的程序正义）。例如分蛋糕，假定平均分配是正义的，而最能体现正义的不是靠一个圣人来均分（那样是肯定有人说闲话的。）而是让分蛋糕者拿最后一块。这样，一个实体的抽象的正义，就被转化而程序的，看得见的正义。
第二种：无标准、有程序（纯粹的程序正义），如赌博。在麻将中，没有任何可以确定得出最后结果正义的实体标准。（有钱者不得自摸这个规则绝对是悖离平等原则，是非正义的）。而此时的正义，只存在于纯粹的程序正义之中，只有完善的程序，才能体现麻将桌上的正义。这将一种没有标准和正义，体现为了有标准的正义。建立那相应的社会秩序。在风险不确定的市场经济中，以这种纯粹的程序正义为指导。无疑是一个建立规则的指导依据。
第三种：有标准、无程序（不完善的程序正义）在罗尔斯看来，司法制度就是这样一种正义，我们可以抽象出司法所要实现的终极目的（不错抓一个好人，不错放一个坏人。）但我们永远无法建立起一一套程序，以保证这种正义得以实现。而只能依社会意识先进与否，和治安状况的优劣如何，在疑罪从有、从轻、从无这几种态度中摇摆。[15]
在自由民主中，游戏规则以肯定私有制、承认人之欲求、建立竞争制衡为导向。坦然面对人性而又建立相应地制度规范人性。这种“小人的坦诚”必然产生契约式的法治理念。个人并非是为了利他而正是为了利已的目的，使其能实现最大的价值，才不得不在人性的驱动下参与社会活动，他并不企图增进公共福利，也不知道他实际上增进的公共福利是多少。他所追求的仅仅是他个人的利益和所得。但在自身的利益必须通过遵守既定的游戏规则才能得以实现。他这样做的时候，有一只看不见的手，在引导着他去实现另一种目标，这种目标并非是他本意所要求的东西。通过追逐个人利益，他经常增进社会利益，其效果比他真的想促成社会利益所能够得到的那一种更好。[16]在这种制度之中对规则的依赖，对违反规则者的排斥、对自己诚信的重视、对道德的尊重，也就不难理解了。这一切的价值前提与理念，都能在麻将桌这个市民社会的模型中找到。
所以我们可以得出结论，为什么麻将桌上产成为了中国法治精神、宪政意识最发达的地方，而孙茂芳却“偷偷摸摸”地高喊：“学雷锋要理直气壮！”。基督教的政治秩序是一种可扩张的政治秩序。其根源是因为他是符合人性的。事实上雷锋精神对市民社会的作用在基督教社会以另一种价值观来体现。（基督教社会的社会公益事业、慈善捐款远远比大陆的爱心捐款有效。）从另一个角度看，雷锋精神无疑是一种反人性的精神。如果各得其所是一种理性主义下的正义，人性的实现是一种正义。那么与之对应的雷锋精神则是一种激情下的道德理想主义。是应当被予以扬弃的。
如今中国政治能够转型，法治得以实现、程序正义得以实现、宪政得以实现、这一切的目的——自由得以实现。都只能源于对我们自己价值观的清理。以避免中华民族再度走向共产主义式的道德理想国。那样最终的结果只可能是走上覆灭的奴役之路。
康德说启蒙就是自己以理性解放自己。如果是这样，我想我们的解放之路远没有走完，民族的解放之路也远没有走完。甚至那是在宪政、民主完成之后才得以可能的事了。只希望那天快点到来。
[1] [德]拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，法律出版社2005年版，第132页。
[2] 参见《儒家革命精神源流考》刘小枫，上海三联2000版，
[3] 陈弱水，＜追求完美的梦：儒家政治思想的乌托邦性格＞，刘岱编，《理念与现实》，北京三联1991版，第231页。
[4]《儒家革命精神源流考》刘小枫，上海三联2000版，第69页。
[5] 《孟子·梁惠王上》
[6] 无论是孙中山的平均地权，还是共产党的打土豪分田地，都充斥着人民民主的“平等”价值观。而其被后无非是对旧的圣王的政治合法性的否定，却仍然希求基于传统文化背景下的新圣王的诞生。这不过是换汤不换药的作法。此时的正义仅仅存在于道德圣王的公平分配，而不可能存在于市场经济“上下交争利”《孟子》竞争秩序中。在集权国家中，私利甚至是与政权相冲突、对固有的集权政体的破坏，对公正分配制度的破坏。
[7] 无论是康有为、梁起超、还是孙中山，蒋介石或是毛泽东。受传统儒家心学成圣论的影响都是巨大的。（参见《儒家革命精神源流考》刘小枫，上海三联2000版；《张灝合集﹤危机中的中国知识分子，第75页﹥﹤梁启超与中国思想的过渡，第103页﹥》新星出版社2006年版）当国人中的精英猛醒，要以英为师，以美为师时，以日为师时，必定是抽掉了个人自由伦理价值，而以救亡图存，复我中华的国家民族价值补充。这无疑是与自由主义相悖的。这给了国家权力极大的正当性论证，并对国家权力并无多少限制。当价值信念不再是只属于个人内心的私人领地，而成为超个人的群体道义、民族国家道义时，政府可以随时随地以政策来横加干预时。就必会成为政治神权国家。独裁者的出现也就成为必然。对比大陆和台湾在49年以后的经济政策与意识形态，无论是官僚（国有）企业和土地制度，还是台湾政府的“作之君、作之亲、作之师”（台湾作家柏杨先生称之为“三作牌”）与大陆政府的“我把党来比母亲”的腔调。这两个意识形态极端对立的政权之间，无论是资本主义的台湾或是社会主义的大陆，其核心理念都是儒家式的集体主义观。蒋、毛所持的都是儒家的圣人正义论。而打着儒家圣人正义论的政治体系也最易获得底层民众的支持。
[8]《现代性社会理论诸论》刘小枫，上海三联书店1998版，第104页。
[9] 黑格尔：《历史哲学》王造时译,上海世纪出版集团，,2001版，第24页
[10] 这在他的《法哲学原理》中将国家包含于市民社会之中的观念里也可以看出。
[11] 黑格尔更将人性之欲望提升到历史推动力之高度。他认为自由之精神是历史的实体性动力，精神和人类热情"成为世界历史的经纬线"。因之个别兴趣和自我欲望的满足"成为一切行动最有势力的源泉"。在精神、欲望的两极对立中,黑格尔认为两者是不可分的，但在历史向理性目标的进展中,欲望成了历史发展的杠杆,因为"假如没有热情,世界上一切伟大的事业都不会成功"。见黑格尔：《历史哲学》.王造时译,上海世纪出版集团,2001版.第20-23页。
[12] 不论从柏拉图的《理想国》将人分成价值不同的四个等级，还是中世纪的教仕阶层、贵族阶层，或者中国的天子、士、农、工商的等级制度。都是一个具有与道德谱系相对应的政治等级关系。实际上，人类社会的起源是基于自然宗教来划分氏族，城邦的话。那么必然是一个依宗教、道德来划分政治等级的社会。参见《经典与解释：古代城邦》[法]库朗热，谭立铸 等译，华东师大2006年版。《国史大纲》钱穆，商务印书馆，2005年版。
[13]在正统民法理论中，“法律行为”就是以意思表示为核心的行为，通常法律行为多为契约行为（王泽鉴《民法总则》250页，01年7月版）。而不是中国大陆以合法为前提的民事法律行为（以意思表示为核心的行为只能是民事行为，加民事二字于法律行为之前为画蛇添足之举）。契约就是法律与广泛地出现于英美法系，法律就是契约一说大量地出现在《圣经》之中，这与犹太民族的重商主义传统有关。在此之下的依社会契约论所建立宪法与宪政亦为法律行为的社会化、国家化。
[14]《契约伦理与社会正义——罗尔斯正义论中的历史与理性》何怀宏，人大出版社1993版，第121页。
[15]《契约伦理与社会正义——罗尔斯正义论中的历史与理性》何怀宏，人大出版社1993版，第177页。
[16]《国富论》亚当﹒斯密。
