五 政治、哲学、政治哲学
同历史上形形色色的哲学王一样，施特劳斯也从理智主义的思维方式和僵化的或者说神化的逻辑出发，强调概念的定义。“必也正名乎？”名不正，则言不顺。一门学科，如果不能首先进行完备的、准确无误的定义，就注定无所作为，甚至谬误百出。所以，他首先就要追问“政治”、“哲学”、“政治哲学”的定义。这让人想到苏格拉底对终极至善的追问及其否定式辩证法。孰不知，生命不仅超越了物理学、化学（迈克尔·波兰尼），也超越了逻辑（詹姆士）。在施特劳斯看来，“政治”、“哲学”和“政治哲学”这些概念（词语）的含义在今天都是歧义丛生。今天的政治哲学和政治哲学家多如过江之鲫，但在大多数情况下，这些政治哲学和政治哲学家都并不事先告诉读者究竟什么是政治哲学和为什么要政治哲学，仅仅是用某种哲学方法来谈某些政治问题，比较雄心勃勃的政治哲学和政治哲学家则企图用某种系统的哲学方法来构造一个政治系统。他认为，在此之前必须首先严肃地追问：政治和哲学到底是什么关系？
概念的定义，乃至哲学本身真的那么重要吗？哲学真的是一切科学的科学，从而有资格睥睨一切、指导一切吗？政治社会，更广义地说人类生活本身需要甚至必须尊重概念、理论乃至哲学，是因为它们有助于帮助我们解决政治社会和人类生活中面临的各种各样的困难和问题，而不是给政治社会和人类生活增添不必要的困难和问题，更不是让它们凌驾于政治社会和人类生活之上，发号施令，束缚政治社会和人类生活的自由发展，并最终戕害我们鲜活的生命。说白了，概念、理论乃至哲学的价值在于它们实际上的用途与效果，而非理论上的用途与效果。这当然是彻底经验主义或者说实用主义的解决方案。就此而言，概念、理论乃至哲学的生命力在于融会贯通活生生的经验之流而非僵化的或者说神化的逻辑。逻辑悖论是理智主义内部的矛盾、困难和问题，与直接经验（哪怕是原始的直接经验）无涉。阿基里斯如果是理智主义的逻辑学家，就永远也赶不上走在他前面的乌龟。好在他并不懂逻辑学，只要甩开大步就能把乌龟抛在身后，并让哲学家百思不得其解。其实，不光阿基里斯能够轻而易举地做到这一点，就连狗也能够轻而易举地做到这一点。道理很简单，狗不会像哲学家那样无聊、虚伪与做作，更不会接受被哲学家吹得神乎其神的“科学的科学”理论指导，只管按照动物的欲望和本能行事。就此而言，一条进化生成的实用主义野狗的智力水平，远远超过了上穷碧落下黄泉的理智主义哲学家。狗比他们更懂得思维与行动的经济原则。
概念是什么？它只不过是人类根据自己的现实需要和可能从川流不息的所谓“存在”或者说“实在”之流中截取的一系列片断或者说碎片。当人们把它截取出来时，它已经死了。因此，概念注定是静止、僵化、不真实的“存在”或者说“实在”。詹姆士在《多元的宇宙》第六讲“柏格森和他对理智主义的批判”中自问自答道：“知觉之流的一些什么特点是在概念的转变中被遗漏掉的呢？生命的本质就在于生命继续在变化着的特质；但是我们的概念都是断续而且固定了的，因而使得概念符合于生命的唯一办法是任意地假定生命被捉住的状况。有了这些捉住，我们的概念可以变成是合适的了。但是这些概念并不是实在的诸多部分，并不是实在所取得的真实状况，而是诸多假定罢了，只是我们自己所作的标记，因此你不能用概念来探究实在的实质，正好像，不管网眼多么细密，你不能用网来取水一样。”[86]他在解释芝诺那个著名的悖论时说：“使得真正的运动不可理解的就是理智主义企图用静态的切割来代替被经验到的期间之单位。阿基里斯和乌龟之间距离的前一半这个概念排除后一半这个概念，因此在后一半走完之前要先走完前一半，这个数学上的必然条件永远阻止后一半的走完。同时，活生生的阿基里斯（为了讨论的方便，他只是一个动力现象的抽象名称，正像乌龟是另一动力现象的名称一样）并不违背逻辑。他的动作的速度是这些动作的一个不可分割的性质，正像一个被压缩的弹簧里的扩张应力一样。我们在概念上把速度的定义写作s/t，但是s和t都不过是根据事实而得来的人为的切割，而且我们把阿基里斯和乌龟这两个切割当作是‘客观的’空间和时间里的两个相同的片断的时候，s和t的确是最人为不过的了，因为乌龟所内在地生活着那些被经验到的空间和时间大概和它的速度一样不同于阿基里斯所内在地生活着那些被经验到的空间和时间。阿基里斯动力是一个具体的事实，而且把空间、时间和超过乌龟的移动都不可分割地包括在这个事实里。阿基里斯在跑的时候，并不知觉到数学家的均匀的时间和空间，并不知觉到时间和空间里无穷数量的连续的切割，或者时间和空间的体系。终点和起点，对他说来，是一冲而至，而他所实际经验到的是，在他自己极度努力之中，他的对手实际上是被丢在后面了。”[87]简言之，对实际生活和经验主义者来讲，它仅仅是个佯谬；而对理智主义者的理解能力来讲，它是真实的、无法逾越的障碍。换言之，芝诺佯谬揭露了理智主义的内在矛盾。事实上，数学家早已通过对时间与速度测量的不同定义解决了这个哲学家津津乐道的难题，使之成为训练思维能力的小儿科智力游戏。这说明即便纯数学也不是纯粹的逻辑推理，同样离不开卑之无甚高论的经验归纳法。方励之先生当年在国内某大学讲课时，偶尔从该校哲学系墙报上看到那些被灌了满脑子辩证法浆糊的莘莘学子大谈什么只有用“连续性和分立性的矛盾统一”才能解决这个至今连自然科学也不能说明的问题，写了篇《由芝诺佯谬所想起的》短文，用简单的数学解讽刺、挖苦和否定了哲学大全对科学的指导作用。[88]
正是在此意义上，詹姆士在介绍、评价柏格森的创造进化论时指出：“生命的直接经验解决了我们的概念智力无法回答的问题。”[89]既然“真实存在（exist）的不是诸多已经形成的事物，而是在形成之中的诸多事物。这些事物，一旦形成，就死掉了，因此有无限数量可供选择的从概念上分解出来的东西能够用来给这些事物下定义。”既然如此，概念又有何用？定义又如何可能？詹姆士在该讲“注1”用很长的篇幅替柏格森作了辩护：“柏格森要想使自己的意思不被人误解，应当详细说明和充分解释自己的陈述：概念具有实际的用途，而不具有理论的用途……他的哲学，如果不是一个概念体系，在它的主要性质里又是什么呢？柏格森在他指明概念不能提出洞察这个企图里，难道不是只用概念来推理的吗？……柏格森运用他自己的概念来一般地怀疑概念的理论用途，在这一方面他并不矛盾，但是在另一方面，他却有力地用实例证明他自己对于概念的实际用途的看法，因为概念在他的手里只是用来给我们‘明确方向’，指示我们：如果我们想得到他认为概念所不能提供的那种深入实在的更为完备的洞察，我们必定要在实际上转向什么方面。他把我们的希望从概念转到被人轻视的感觉流。他用概念的手段所达到的因此只是一个新的实用态度。在理智主义哲学的一切否决之下，他只是恢复我们和感觉经验、常识之间天生恳切的关系。这种功劳确实只是实用的；但是这个功劳，我们几乎要感激不尽。本着一个善良的哲学良知又信任我们的感官了！——可曾有谁赐予我们这样有价值的自由？”[90]其实，撒谎者悖论也有助于说明柏格森为何要借自己的概念来一般地怀疑概念的理论用途。罗素曾针对撒谎者悖论指出：全称判断并不包括它自身。
像洛克、休谟、贝克莱等英国经验主义者那样信任我们的感官，恢复我们和感觉经验、常识之间天生恳切的关系，我们就不会被哲学王玄而又玄的终极实在、绝对精神所迷惑，在真理面前裹足不前，沦为哲学王专断意志的奴仆。用柏格森自己在《时间与自由意志》序言中的话说：“我们必得用文字表达自己，通常并用有关空间的字眼进行思想。这就是说，语言要求我们在我们的观念之间，如同在物质对象之间一样，树立种种同样明晰而准确的区别，产生同样的无连续性。这样把思想同化为物体，在实际生活中是有用处的，而且在大多数科学里又是必要的。但是我们可以提出来问：我们把不占空间的现象并排地列在空间，这是不是使得某些哲学问题有了种种无法解决的困难呢？……把不占空间的东西非法地变为占空间的东西，把质量非法地变为数量，这使问题的核心里发生矛盾；既然这样，矛盾当然会在答案内重新出现……我企图证明的是：在主张决定论者和反对决定论者之间的一切讨论都表示他们曾事先把绵延跟广度，陆续出现跟同时发生，质量跟数量，混淆在一起。一旦把这番混淆去掉，则我们也许可以看出：人们对于自由意志所提出的反驳和所下的定义，甚至在某种意义上自由意志这个问题的自身，都会随着消失。”[91]
诚如朴格生在该书“英译者序言”中所言：在柏格森看来，“实体不是通过脑子的复杂构思所能达到的；在直接的经验里，实体显得是不息的川流，是连续不断的变化过程，只有直觉以及同情的内省才可掌握它。我们的种种概念把实体这不断的川流分裂为许多外于彼此的片断；这些概念在多方面促进语言的发展与社会生活的发展，主要有利于种种实践目的。但是关于实体怎样变化与发展，这些概念对我们没有任何启示。相反的，它们以一种人为的复制品，以一堆无生气的碎片代替实体，从而产生理性派哲学所始终无法摆脱的，并根据这派哲学的前提就无法解决的种种困难……他号召他的读者把实体的这些碎片丢在一边，而把他们自己沉浸到事物的不息川流里去，并让这川流的不可抵挡的波涛把他们的种种困难一起冲走。”[92]
概念、理论和哲学的目的不仅在于描述和解释世界，更在于改造世界，即用我们的自由意志促进社会生活的发展，并最终丰富我们的生命经验。尽管由于我们的认识内在地具有不完备性，我们的观念与行动所带来的结果难免具有不确定性和风险，但这是一种必要的生命历险。只要我们还在生活着，就无法回避这种必要的历险。我们注定只能自己对自己负责。理论上的差异必然带来实践上的差异。还是前文说过的那句话：“不看广告看疗效”。判断某一个概念、理论和哲学体系是否具有合理性，只能用功能主义的方法看它是否有利于改善我们的生活，丰富我们的生命经验，而不在于“老王卖瓜、自卖自夸”的宣示。哲学王自鸣得意的理智主义独断论及其否定式辩证法，在科学史上曾经闹出过很多的笑话，如拉普拉斯对经典力学的迷信，列宁对马赫迹近无知的批判，前苏联科学骗子李森科对遗传学的哲学批判，文化大革命中党的御用文人对爱因斯坦歇斯底里且莫名其妙的批判。正因为如此，方励之先生在1980年代才基于科学常识强调：哲学仅仅是对物理学有用的工具，而非科学的裁判或者说科学的科学。在茫茫宇宙之中，根本找不到撬动地球的支点，即便给你一个支点，也找不到撬动地球的杠杆。
按照甘阳的描述：“施特劳斯政治哲学不同于几乎所有其它政治哲学之处或许就在于，他坚持政治哲学的首要和中心问题就是要检讨哲学与政治社会的关系，因此他最早曾将他的‘政治哲学’称为是一种‘哲学社会学’的研究。正是从这一问题意识出发，他返回到古代的苏格拉底和柏拉图，即返回西方哲学的源头，以图重新检讨哲学到底是怎样的一种活动，以及政治哲学为什么必要。”问题在于，除了旗帜鲜明地反对现代性、现代人及其现代生活，即旗帜鲜明地反对自由人类与开放社会，他在指责别人没有给出“政治”、“哲学”和“政治哲学”的明确定义后，自己也并未给出一个明确的定义。我们还是弄不明白“政治”、“哲学”和“政治哲学”究竟指什么。除了抽象、绝对、武断的“自然正确”，相信他也给不出有说服力的定义。他的智慧绝对不会超出苏格拉底专门用来刁难雅典公民的否定式辩证法。施特劳斯从苏格拉底-柏拉图的本质主义出发，试图通过所谓古典保守主义政治哲学和否定式辩证法，把政治社会建立在“哲学的基础”之上，为人类规划了一条通向“自然洞穴”和奴役的道路。对自由人类与开放社会来讲，政治社会根本无须亦不能建立在“哲学的基础”之上。政治哲学能够具体解决公共生活的基本原则和操作技术问题就谢天谢地了。用罗蒂的话说，就是解决人类如何走向“团结”的问题。这位实用主义小滑头干脆用后现代的反讽口吻呼吁人们抛弃理论转向描述。在公共生活中，我们不需要哲学王及其哲学大全。如果说自由人类与开放社会仍然需要哲学，那仅仅意味着在终极话语方面，每个人都是自己的“哲学王”，每个人都有权利拥有自己的哲学大全，每个人都有权利拥有自己的价值观、生活态度和生活方式。
自由主义社会破除这一政治僵局的方法，就是抛弃“哲学的基础”。关于此点，罗蒂有很好的论述：“相对于虚构的、理论上的僵局，惟有在下面的情况下我们才有真实而属于实践层次上的僵局：此情况即如果若干特定的课题和若干特定的语言游戏是禁忌；如果一社会存在普遍的共识，认为若干特定的问题无论如何一定是相干的，若干特定的问题优先于其它若干特定的问题，讨论有一个固定的先后顺序，而绝不允许旁敲侧击的手法。自由主义社会设法避免的，正是这种以‘逻辑’统治而视‘修辞’为非法的社会。自由主义社会的核心概念是：若只涉及言论而不涉及行动，只用说服而不用暴力，则一切都行（anything goes）。其所以要培养这种开放的心胸，不是因为《圣经》教导我们真理是伟大的且将战胜一切，也不是因为，如弥尔顿所建议的，在自由而开放的对抗中，真理必然得胜。这种开放的胸襟之所以要培养，应该以它自身为目的。所谓自由主义社会，就是不论这种自由开放的对抗结果是什么，它都赞成称之为‘真理’。这就是为什么企图为自由主义社会提供‘哲学的基础’，其实并不适合自由主义社会。因为企图提供这类基础，等于假定了课题和论证具有一个自然秩序，这自然秩序既优先于新旧语汇的对抗，也凌驾于这种对抗的结果。”[93]
甘阳强调：“所谓‘苏格拉底问题’并不是施特劳斯的原初出发点，恰如‘前苏格拉底问题’也并不是海德格尔的原初问题意识一样。他们都是从某种先行问题出发而回过去重新检查传统，这个出发点是现代性问题……他（施特劳斯）是倒着从现代走回古典的。”这说明施特劳斯所做的“都不是为古典而古典的研究。”在他看来，施特劳斯对政治哲学的基本看法及其关于“古典政治哲学”问题的提出，“实际隐含着他对整个西方近代哲学和政治哲学的看法，即他认为西方哲学自近代以来是一个日益走火入魔的过程，亦即现代哲学和现代政治哲学拒绝了‘古典政治哲学’的自我认识（‘哲学只是认识世界，不是改造世界’），而狂妄地以为整个世界可以而且必须按照‘哲学’来改造。”这段话顶多只说对了一半。西方哲学自近代以来确实存在“一个日益走火入魔”的部分与过程，这就是欧洲大陆的理性主义哲学所导致的“理性的僭妄”与法国大革命、俄国十月革命所代表的“不断革命”过程。但是，这些既非现代哲学和现代政治哲学的全部，亦非现代政治社会和现代政治过程的全部。至于所谓“从前的哲学只是解释世界，而现代的哲学则要改造世界”的著名表述和不得要领的批判，指明两点足矣：首先，新左派的老祖宗马克思即持有此著名表述；其次，施特劳斯既非“为古典而古典”，亦非“为理论而理论，为解释而解释”，其目的正是要改造现代政治社会和逆转现代政治过程，使之回归柏拉图的“理想国”即“自然洞穴”。施特劳斯关于现代性的“政治的哲学化”与“哲学的政治化”的批判锋芒，除了指向黑格尔所鼓吹的体现世界精神的“普遍的国家”和列宁、斯大林、毛泽东、希特勒、墨索里尼建立的共产主义和法西斯主义极权国家，只能指向“理想国”或“自然洞穴”。现代民主国家和开放社会根本无须建立在哲学的基础上，哲学和哲学家也没有施特劳斯所幻想的居高临下的崇高地位。恰恰是他所鼓吹的“古典政治哲学”和一神独尊、政教合一的“自然洞穴”，“实际意味着政治和哲学的双重扭曲，即政治被哲学所扭曲，而哲学又被政治所扭曲。”
诚如甘阳所言，施特劳斯政治哲学的全部出发点就是希望找到一条出路来克制“哲学”的“走火入魔”，从而防止“政治”的“走火入魔”。这个出路就是返回苏格拉底开创的所谓“古典政治哲学”的起点，因为“古典政治哲学”的起源原本就是为了克制“哲学”的“走火入魔”，以维护政治社会的稳定。这就是所谓从“前苏格拉底哲学”转变到“苏格拉底政治哲学”的真正含义所在。因为苏格拉底意识到，“哲学”就其本性而言具有“癫狂性”（madness），哲学作为追求智慧的纯粹知性活动，必须要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然要嘲笑一切道德和习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此“哲学”作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。这段耸人听闻的描述似是而非，混淆了政治社会的公共秩序和私人生活的无法无天之间的界线，或者说未能在两者之间设置防火墙或隔离带。其实，这里涉及的就是罗蒂所谓“反讽与团结”的问题。正是因为有了这种防火墙或隔离带，现代人的生活和现代人的自由才得以远远超越古代人的生活和古代人的自由，岂能混为一谈、妄加指责。哲学就其本性而言确实具有某种“癫狂性”，因此必须要求把反讽的绝对自由局限于私人生活领域。在这个领域，你尽管用自己的终极话语嘲笑一切道德和习俗、怀疑和亵渎一切宗教和神圣。这意味着任何终极话语都只能是个人的。但是，政治社会也有建立在公共性（主体际性）之上的法律秩序，诸神之争必须在政治社会的道德、习俗、法律框架内进行，以便减少、免除残酷性。君子动口不动手，你不能把法西斯的长统靴踩到别人脸上。只要能够正确区分和处理肯定性自由与否定性自由，纯粹的知性追求就不会对政治社会构成威胁，我们也用不着担心会被法西斯的长统靴踩到脸上，虐待狂和受虐狂尽可以躲在私人俱乐部里欢天喜地。如果说福科、德勒兹等后现代反讽主义者是只要反讽、不要团结，用浪漫、激进、极端的个人自由反抗一切体制、权力与秩序，施特劳斯所鼓吹的古典政治哲学则是假团结之名取缔反讽，剥夺芸芸众生拥有自己的终极话语，直截了当地把长统靴踩到别人脸上。福科、德勒兹等人用虚无主义否定自由主义，施特劳斯则用专制主义否定自由主义。
而由苏格拉底带来的转变，亦即由“前苏格拉底哲学”转向“苏格拉底政治哲学”，并不像施特劳斯或者说他诠释的苏格拉底本人所胡诌的，意味着“从以往哲人的癫狂（madness）返回清明（sobriety）与温良（moderation）。”之所以不存在所谓“返回清明与温良”，恰恰在于施特劳斯接着说的，“苏格拉底与他前辈哲人的不同在于，苏格拉底没有把智慧与温良分开。用今天的话说，苏格拉底的这个转变可以说是返回常识，或返回常识世界。”在这个“没有把智慧与温良分开”的糟糕透顶的“常识世界”，哲学王妙不可言的“智慧”，难免要强奸“温良”。 用今天的话说，苏格拉底的这个转变可以说是“智慧”对“温良”实行了无产阶级专政，即由“那个知道的人”专了群氓的政。那么，谁是“那个知道的人”？当然是像苏格拉底那样能够防止“哲人”癫狂和“哲学”“走火入魔”的“政治哲人”。在尼采那里，就是拥有“主人人格”的英雄、超人。施特劳斯认为，古典政治哲学之返回“常识世界”，返回“清明”与“温良”，并不意味着改变哲学的性质，而是改变了哲学的表达方式。哲学之为哲学，永远都是癫狂的、颠覆性的知性活动，否则就不是哲学。因为“温良不是思想的美德，柏拉图把哲学比作癫狂，正是清明和温良的反面；思想必然要求的不是温良，而是无畏，伤风败俗在所不顾。但温良是控制哲人言论的美德。”换言之，“政治哲人”在“思想”方面与“哲人”一样“癫狂”，但在言论表达和写作上却无比的审慎。若论哲人对言论的自律，即所谓温良的美德，我看在古代希腊非智者派如安提丰、怀疑派如皮浪、犬儒派如第欧根尼和斯多葛学派如芝诺等人莫属。至于像苏格拉底那样的政治哲人，其所谓的“温良”，则只不过是用自己那套政治哲学去专断地“控制哲人言论的美德”。这不仅是他律，而且是手电筒式的他律。说白了，就是要用政治哲人及其政治哲学的癫狂迫使哲人及其哲学走向温良。借用今天的话说，就是由政治哲人对哲人进行洗脑（思想改造）和言论控制（如新闻出版检查、弘扬主旋律）。
按照甘阳深入堂奥的诠释：“正是在这里，施特劳斯提出了他一生最著名的‘发现’，即发现了他所谓‘一种被遗忘的写作方式’。”对不起，我不得不打断这位可爱的小红娘的介绍，再次说明：所谓“发现”，实际上应该是“发明”，堂而皇之的“发明”，没有必要藏着掖着。所谓“被遗忘”，是指被可怜、可悲、可鄙、可耻的“现代人”所遗忘。据说在此之前，从苏格拉底的两位高足柏拉图和色诺芬开始，古典政治哲人都懂得使用一种特别的写作方式（a peculiar manner of writing），就是在同一个文本里面用两种语言说话，传递两种不同的教导：一种是对“社会有用的教导”（the socially useful teaching），即所谓“俗白教导”（the exoteric teaching）；另一种则是政治上有忌讳而不宜直言的“真正的教导”（the true teaching），即所谓“隐讳教导”（ the esoteric teaching）。前者是任何人都能轻易读懂的，后者则只有少数训练有素而且仔细阅读的人通过反复琢磨文本才能领会的。在这里，“任何人”也是“俗白教导”，“隐讳教导”则是外部人、群氓；“少数训练有素的人”则是内部人、知识精英，如施特劳斯之能领会古典政治哲人的“隐讳教导”，甘阳之能读懂施特劳斯的“隐讳教导”。
（未完待续）
注释：
[86]詹姆士：《多元的宇宙》，北平，商务印书馆，1999年版，第138页；
[87]同上，第139页；
[88]参见方励之：《哲学是物理学的工具》，长沙，湖南科学技术出版社，1988年版（原载《自然辩证法报》，1983年第8期）；
[89]前揭詹姆士，第142页；
[90]前揭詹姆士，第185-186页；
[91]柏格森：《时间与自由意志》，北平，商务印书馆，1958年版之“作者序言”；
[92]同上之“英译者序言”；
[93]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，北平，商务印书馆，2003年版，第77-78页；
