一
后现代诗学解释哲学，说到底是两种视界观的融合学。这个学问是由海德格尔的学生伽达默尔根据海氏的“对存在的敞开”之观念而创造发展起来的，从而摆脱了海德格尔对所谓存在的诗化的“无”的不可理解的理解学，由此也挽救了后现代解释学的危机。伽达默尔不仅回避了海氏的形而上学解释学问题，而且，在海氏的“前理解”的“理解的循环”的困惑中打开了通路，并伸展下去。他在批判作为认识论的时代特征的唯心主义和方法主义中找到了第一个出发点，即把海德格尔的理解概念扩展到存在性的此在上，籍此作为理解的一个基本限定。这标志着他的解释学走向了决定性阶段。从此，伽达默尔超出了同方法论批判有关的问题论争，并把美学扩大到科学范围之外，把美学经验和历史经验归并于超出客观主义的非科学理解的理解史。
诗的理解史是非客观主义科学说的理解史。质言之，诗的理解史是反科学的理解史。
我们知道，人的存在和存在活动，一切都是为了寻求理解和自我理解。理解能力是人的第一能力，也是人能否是人的一个基本限定。人凭借着人的言语和对话的共同性得以实现人性。人性的最高表现和最后的奥秘都是揭示人的诗化性。人以说和写为代表的语言交往和这种交往所展开的社会活动，其实就是最神圣而又历史最悠久的活动，则莫过于诗的表达活动。诗的这种人的社会最高精神活动性，其就是通过人的微妙的各种语言形式而去表达的各种潜在的意识活动和他在的无限的象征叙述。这样的表白和对话，无疑使人能够彼此理解。因了这些理解，人与人才生活在一块，人才不断由此组成个体、家庭和社会团体，甚至国家或民族等等。由于诗是渗透着对话中的语言和理解活动，他们又都超越于对话中的任何一方的理解，并从而扩展着这种已表达和未表达的无限可能的关联域。这种关联域就是海德尔所说的“诗意的栖居”。这就是我们通常所说的“诗”。诗不是在的本身，而是使在的缺席或对在的召唤！而且这种在，也是从某种特殊经验才开始的，当然，也可以从某种普遍经验的诗化开始。前者是私人象征，后者是公众象征。前者的象征一般是隐喻和语言陌生化的，而后者的象征则往往是明喻和语言多元化的。但它们所通过的理解和诗意的遐想，最终都得走向普遍性。这里，就美学经验与历史经验两者而言：这在美学经验来讲，它主要是一种诗化的想象。也就是说，当人们发现这种理解“……自身永远不能由概念以确定的形式加以彻底终结”（伽达默尔：《解释学的挑战》）时，才发生了理解。这在现时间之维中，人们便可对它进行诗化的想象，使它永远敞开着期待你的期待。这里对在的缺席，就成为人们诗意栖居的本身。换言说，诗的形式的形而下的非在的形而上，就是阅读读者的终极追问；这在历史经验来讲，它完全是一种诗化的象征。也即是说，当我们发现这种接受是“……处在历史的变化之中，不知目前发生些什么，只是事后才能把握了发生了些什么。这就是历史永远要被每一个新的现在重写的缘故”（伽达默尔：《理解学的挑战》）。这在历时间之维中，我们即可对它进行诗化的象征，使它永远任我们创造着追忆你的追忆。这里对在的召唤，就成为我们诗意栖居的本身。换言之，诗的空白的形而上的“无”之处，就是接受者的再创作或填补的空缺之“在”。
在现时间之维中，想象主要是通过语言弥散的内涵空间，并靠着个人和他人的充分想象来完成的。这一是通过前判断来实现的，即对意义和真理的预期；然后再通过后判断来补充的，即对意义和真理的再造。如果它由是文本，这便是既包括作者和作者主持的语言的“初始的视界”在内，同时也包括读者所处的具体时代氛围形成的“现今的视界”与之形成的差距在内，即是这种“初始的视界”与之“现今的视界”的差别而融合成的想象空间之现在。在历时间之维中，象征也主要是通过语言空白的内涵外延而凭着私人和公有的充足象征来完成的。这首先是通过前抒情来实现的，即对叙事和形式的预受；尔后才通过后抒情来增补的，即对原叙事和原形式的再创。如果它由是文本，这便既蕴含于原作者和原文本的评议方式的“原初的视界”之内，同时也蕴含于对文本进行解读的理解者的此在历史的“现实的视界”与之存在的差异之内，即是这种“原初的视界”与之“现实的视界”的差异而交织成的象征经纬之现实。在现时与历时之维中的这两种差距与差异，即现时间的间距和历时间的历史情景的变化所引起的任何理解者的不同视界─—都是不可消除的。按照伽达默尔的主张，在我们理解诗的过程中，应将两种视界交织在一起，达到诗的“视界融合”，从而使诗的理解者和理解对象（文本─—语言）都超越原来的视界，并实现一个诗意栖居的全新视界─—全新世界。这种更丰富、更优越和更神往的新的诗视界，它既包含了诗文本和诗理解者的视界，又超越了这两个视界，同时还把理解拓展于更普遍的社会─—各种经验与之新理解的诸文本互文性的更宽泛多元的生成性理解之中，并为此提供了广阔的可能性。这不仅是对诗的理解，而且包括对各种理解的视界，也都可这样说明理解的视界的无限流动生成性是巨大的，即理解的过程是永不可遮蔽的过程。理解的历史永远是对历史的参与和对自我视界的超越与创造。
二
然而，诗的理解毕竟不是对语言单面的理解，而是通过语言对存在所进行的双面理解的活动。
作为诗是必须向存在敞开的，其存在的敞开是包括个性和非个性的理解这两个层面在内的。在个性层面上，“个体性不可言喻”（伽达默尔语）。作为语言永无达到个人的最高奥秘，而作为理解者也永无解除这个奥秘。在此，理解向存在的敞开，只能使理解走向诗意化。也就是说，我们对个性的奥秘的理解，只能凭借着接受者个性的敞开或创发来接受、来拥抱或理解，甚至去完全创造新的诗意意象，从而使理解止于创新因素，彻底抛开传统的形而上学“理念”与“现实”对立的二元论的束缚，也要扬弃人为的主体与客体的对立性，使理解彻底走向没有客体的主体或本体化，甚至连原创的用意和意指的想法也被抛置脑后，把一切理解锚定在本体的主体性上，把解释的循环转向存在的自身之结构与解构上，这样才能解除个性理解的奥秘。在非个性层面，即坚持怎么理解都行，并依靠误读，依靠个性与非个性间的互文来理解。这就是说，不再把个性理解当作一尊，使理解走向多元的他性。也就是说，理解虽然是自我的和极其个性化的，但理解的过程和媒介是通过非个性化而形成自我和个性化的。理解实际上是让无数个个性的自在，以至于在这种更包容多元理解的开放体系原则下，去“共产”文本意义、去敞亮理解的存在。无论是谁，只要是根据个人的际遇和生活体验以及知识的主观判断，就该首先承认他在的理解，然后在这个前提下去共同思辨、共同批判、共同认识不同的认识，从而在个性和非个性理解的普遍共识中，寻取一种多元而开放性的解释的循环体系，使理解走出理解的困境。中国人以往的理解原则是“求同存异”，这是中国文化劣根性的错误。首先是求同，存异就是假的。理解的目的就是一尊化、一元化，那么怎么可能容许异议或把异议当作真正的理解呢？这完全是虚伪的解释学，是皇权帝力思想的理解原则。我们的理解原则是“求异存同”，这才是敞亮而开放的真正解释学。我们的目的是求异，我们的理解是多元化的理解，我们的解释是批判中心权力话语的解释，我们的接受是求得异议的存在的敞亮的接受，我们的阅读是破除任何中心说和客观说的包容一切的去蔽的自在而随意的阅读，在这样的求异的前提下存同。也就是说，求异是主要的理解，存同是次要的理解。理解理解，本身就是求异的代名词，在求异的基础上，再去可能性地存有带有普遍性的而也绝非是完全一致性的共识。所以，我们在高喊“理解万岁！”的同时，也一定要高喊“求异存同万岁！”。
这就是理解的共有原则，即理解的共识之处和概念。共识是一种多元的真理共在，说穿了，这个共在就是共同的异在！如此而已。
三
伽达默尔在他的《真理与方法》一书中，标明了他要解决的海德格尔没有解决的问题：“在基本解释学的框架内如何能说明一般‘批判’的问题”，这就是“我们研究的目的并不是提供一种关于解释一般理论和对解释方法的独特说明，而是揭示所有理解方式所共有的东西，并进而说明，理解从来不是对于某种给定‘对象’的主观行为，而是对于对象的效果历史的主体行为，换言之，理解属于被理解物的存在。”伽达默尔这样开宗明义地强调了解释学并非是一个方法论的问题，也并非是“一般解释学”所追求的那种科学主义的“客观性”，而是确立了后现代解释学的中心焦点只是在于关注人的存在和人的世界的最基本的生命状态，即：去发现一切理解模式中的内在的共同的不同的东西。这才是人类理解活动的最基本的理解模式。伽达默尔进一步指出：“它表示此在基本的运动中的存在。这种存在构成此在的有限性和历史性，从而包括了此在对世界的总体经验。”（《真理与方法》）
诗学解释学，到底是方法论还是本体论呢？根据伽达默尔的观点，我认为诗学解释学再不能囚禁在方法论的解释牢笼里了，而应彻底砸碎这个牢笼。方法论固然是来自诗学的形式主义的，但写作诗歌和阅读诗歌不能一概而论。写作的方法论和形式主义，其目的是为了阅读时的更有效地本体论和接受的多元化。也就是说，写作的方法决定了阅读的内容，写作的形式决定了接受的本质，写作的空白是为了阅读的更大的创造空间，写作的中性是为了接受的更多的个性发挥。如果不通过方法和形式，就不会发挥文学的快乐与悲哀的刺激性，就不可能使接受者面对文本产生意想不到的广泛的联想和多元意义的真理追求。诗学解释学主要是针对诗学阅读和接受者而言的。文本的内容和意义的空白以及零度或中性，都是为了更多刺激性的、更多元性的文本接受的效果。因此，诗学解释哲学研究的不是一个方法论问题，而是研究的是本体论问题。
伽达默尔在《真理与方法》一书中，从各个方面驳斥了人文科学中的方法万能观念和方法至上主义，强调要为语言、艺术和历史的经验提供一种基本的真理，这样就推翻了海德格尔真理概念和狄尔泰方法概念的对立论。后现代主义学者王岳川先生在《后现代主义文化研究》一书中对此指出：“其含义实际上是个二难推理，要真理，就不能要方法；要方法，就不能有‘真理’。任何方法都不能与真理划等号，要追求真理必须深入到方法论背后的本体上去。”就诗学解释哲学而言，实际上就是关于真理的问题。但对此存在着传统认识观和本体认识观的问题。传统认识观把真理看作理解者的判断与对象的吻合，其以求知为目的，并以认识对象为唯一标准，是工具方法论的真理观。这种真理观往往与人的具体存在相隔膜，也与理解者的个人立身处世的人生终极意义无关，使真理失去了本体意义。比如理解文本问题，理解者把理解锚定在如何理解作者的原创意义与这一文本形式的语言对象是否互相符合上。即所谓内容与形式是否统一云云，而完全抛开理解者个人的生命体验和社会历史背景的际遇以及他已有的知识对理解的影响，使理解走入以作者意图为中心的死胡同，走上以文本形式为辅助的与每个理解者的此在毫无关系的理解迷途，或走向纯形式主义的理解泥潭，更谈不上如何发挥理解者的再创造力了。这就是海德格尔和伽达默尔共同批判的异化真理观，即真理成了非人性自由的真理，使真理走向了一元的真理或抽象的真理，使真理成了完全失去此在生命意义的真理。
我们的诗学解释观，应当奉行本体认识观，即确信真理就是存在的敞亮，打破一元体系化和确定化。质言之，真理的理解就是尽可能地展露自己并随之揭示其他内在者的澄明的敞亮过程。这个过程，是有对象而不为对象论，是有原创意义而不拘泥于原创意义论，是有原创而要争取再创为目的论的，使之真理去蔽，使之意义敞亮，使之形而上学的文本意义写作不在场而获得文本意义阅读的在场，这样使人生意义的本真“面向事物本身”的“事物”敞开着，使之最终澄明的外“在的遗忘”中的“无”变成永远内在的“在”。
四
诗学解释学既然强调的是历史性，那么就是从本体的真理观为出发点，而否定了被动的客观主义立场。本体真理观解释学把历史性是人类生存的基本事实作为出发点，从而追求历史、艺术和语言中的“真理”经验，即在历史领域、美学领域和语言领域三个领域内进行探究“真理”的经验，并追寻这种“真理”经验的丰富性和生动性。这种理解学和真理观，就是伽达默尔提出的“理解的历史性”、“视界的融合”、“效果的历史”等三个认识原则。
在历史领域，就理解的历史性来讲，人总是历史地存在着，总会带有历史的无法消除的特殊性和局限性。面对诗歌文本而言，无论是认识主体还是对象，其文本都内在性地嵌于历史性之中，所以，真正的理解不是克服历史的特殊性和局限性，而是正确评价它和适应它，甚至在此基础上去创造它。而且，在原创基础上去再创历史性，这才是真正的理解的历史性。理解的历史性通常包括三个因素：第一因素，先验因素。这是非常个性化的，即在理解之前已存在的社会因素，其再创性反作用于原创性；第二因素，即在因素。这是极其他在化的，即在理解对象之中已有的意义构成因素，其原创性决定再创性；第三因素，后天因素。这是很复杂的主体化的，即包括文本在内的多种社会活动的互文因素，其社会实践性决定价值观性。这三种因素都是互文和错位性的，都是互相增补和互换的，它们之间形成一种互动的良性循环关系，在互为的求异存同的多元性共识中而“共产”意义、价值和存在，即我所说的“共产主义”。
那么，这三种因素的内核因素是什么呢？这就是伽达默尔指出的历史的偏见。
伽达默尔说：“不是我们的判断，而是我们的偏见构成了我们的在。……偏见未必都是不合理的和错误的，并非不可必免地歪曲真理。实际上，我们存在的历史性产生偏见，偏见实实在在地构成了我们全部体验能力的原初直接性。偏见即我们对世界敞开的倾向性。”（《真理与方法》）以往我们都错误地认为，为了找到真理，首先必须抛弃偏见，使之不至于歪曲事实和真理。这实际上是使我们难以走出一元化的形而上学的天罗地网。实际上，我们抛开偏见的时候，我们就是抛开了多元的解释向度，使理解走向一元的逻各斯中心主义之中，走向僵死的、教条的和没有生命体验的被动解释中去，究其果，我们理解者不能有理解，除非作者的作品告诉你什么就是什么。如果作品是零度的或形式主义的，那么，我们的阅读也只能是零度的和形式主义的。其他完全受肘于作者和作品，或受肘于专家的评议（其评议也是作者中心主义的），使文本根本失去了读者的鲜活的生命意见和主体能动的参与性及其再创作性。所谓读不懂，其实就是这种读不懂。当然，在不抛弃偏见的情况下，仍然会有理解的正确偏见和歪曲理解的错误偏见之区分。这是仁者见仁，智者见智的。虽然正确偏见带有某种解释学的合法性，但错误的偏见也不一定就是非法。它不合法但可以合理，因为误读也是后现代解释学的合理阅读。一是除错即错，二是以错就错，其使解读将计就计，不去一概而论。当错误的偏见被普遍的正确偏见所融合时，错误的偏见很可能正是正确偏见的前提因素。我们提倡正确的偏见，但不能排除错误的偏见。如果说合法的偏见是进行理解的前提和出发点，那么，错误的偏见也是进行理解的正确偏见的前提和出发点。无论是怎样的偏见，都会使过去和现在的理解走向交织和融合，使过去和现在促成“共产主义”的解释。
同时，我在这里必须指出的是，偏见也是一种传统，而传统即为理解的历史性。毫无疑问，偏见既然是解释学的内核，那么偏见就是理解的前结构。前结构是传统的，偏见也是传统的，而传统即是解释学的历史性的全部。在这里，我们非常有必要讨论一下有关解释学的传统问题。
传统是我们不得不接受的东西，因为它先于我们存在。我们对传统的接受，总是在历史的变化中加以选择性地保存，这就是偏见必然产生的根源。无论任何时候，传统总是我们的一部分，不可能有超出传统之外的理解者。我们的所谓奉行的一如既往的反传统原则，正是由于传统的无法全部割舍性，即我们的反传统就是说明了我们对传统的特殊选择性，也是为更好地发扬传统（或者偏见），从而不断地创生新的传统与偏见。也就是说，不仅让传统决定我们，我们也同样去决定传统。换言之，传统的偏见决定着新的偏见，而新的偏见又反作用于传统的偏见。况且，对于文学艺术来说，它不同于一般的社会学，它往往反作用力大于作用力。
在美学领域，就理解的视界融合性来讲，传统和偏见构成了理解的历史性，从而突破了历史领域，构成了美学视角。伽达默尔说：“视界属于视力范围，它包括从一个特殊的观点所能见到的一切”（《真理与方法》）。什么是视界？视界即对意义和真理的预期，是指人的前判断，即我们通常所说的阅读期待。这个视界也可相等于“世界”，即在阅读前已经形成的和存在的基本世界观。视界随着人的前判断─—前世界观的变化而变化。它具有敞开运动的特点。事实上，人类生活的历史绝不会完全束缚于任何一种观点，因此，也绝不可能有所谓的真正的封闭的视界（世界）。视界是随着我们主观悠游而移动的东西。凡是理解者与他所理解的对象都会各自有自己的视界。文本原创的作者的视界、文本使用语言语像材料的本身蕴含的语言的视界，再加之理解者自我的视界，这三个“世界”（视界）共为着它们的互文性、互动性和共创性，其文本意义表现的正是这种三维一体的“共产主义”。
诚然，作者视界是原初视界，又可称原创视界。原初视界一是指文本含有的作者的初始视界，二是（我认为的）指文本语言语码本身生命中含有的语言中转的中转视界，又可称后视界。现今视界是指读者和接受者的此在阅读世界，它具有着具体的时代氛围中形成的视界（其中包括个性化的前视界和非个性化的后视界‹包括对他在的包容兼蓄›）。原初视界和现今视界之交织与融合（前文已言，此略），则构成了我们所说的美学领域的接受效果。
这样也就构成了语言领域的“效果历史”。
在语言领域，就理解的语言效果历史性来讲，理解者的理解对象是语言的对象，语言的对象即是历史的存在。由语言构成的文本意义，是与理解者一起处于不断形成历史的过程中的。这个历史过程，即为“效果历史”。伽达默尔就此指出：“真正的历史对象不是一个客体，而是自身和他者的统一，是一种关系。在这种关系中，同时存在着历史的真实和历史理解的真实。因此，我就把所需要的这样一种历史叫作‘效果历史’。理解本质是一种效果历史的关系。”（《真理与方法》）我认为，这个语言“效果历史”，即包括前历史和现历史。前历史主要是指文本的作者原创的历史和文本语言生命所固有的原生的历史，同时，也包括理解者所固有的前先验的前历史（包括潜意识）。现历史主要是指经过文本由理解者接受中创造的创发性的再创历史和偏见接受的误读性的系谱历史。前历史与现历史的交织与融合，构成了理解的语言“效果历史”性。没有前历史，现历史的创造是不可能的，但只有前历史而没有创造的现历史，则是永远没有了敞开的、去蔽的理解史了，即不能视界为理解。理解是对自己不熟悉之物的理解，是通过解释去消解理解与理解之间的陌生性和疏远性，进而去克服并去敞开由于时间间距和历史情景隔阂造成的差距，以使理解走近理解对象，最终达到作者、文本语言和文本阅读者去三者共创的“共产”文本“主义”，即以共同生产的“效果的历史”性。但这种只是理解效果的偏见史，单由此还不构成真正的理解的效果史。真正的理解的效果史，我认为必须是─—主要是这样的─—即为真正开放自由性的理解效果的误读史。这就是，当理解对熟悉之物的理解而不可理解时，就要任意进行非理性的潜意识自我想象释放，通过这种甚至是无目的的自我愉悦刺激性的情绪释放，去消解死硬的理解或再创对象之间的陌生性和疏远性，进而去弥补并激活由于时间间距和历史情景隔阂而造成的差异，以使理解创生理解对象，最后达到作者、文本语言和接受读者这三者之中则以读者为主体而随意再创的“共产”文本的“相对主义”，即以误读主观生产的“效果的历史”性。这后一种理解的效果史，可能是更具有真理的魅力和多元永恒性。
共产的语言效果历史，严格来说，它绝非历史客观主义的，既不是把历史看作是可供解释者重新复制的东西，但也不是单纯的历史主观主义。效果历史既非客观的对象，也绝非对精神或生命的单面体验。相反，语言的效果历史不是为了重复过去的东西而重复，它重复的效果是为了更有效地创生现在，它重复的效果性是为了更可能性地与现实性、过去性和现在性的统一异质的变化，最终是走向不断创新的过程。我可以用这样的一个表述来完成，即我们所说的语言理解的效果历史是一个创新的新历史主义。
五
那么，怎样进行理解的语言效果历史的具体操作和更好地发挥它的理解史及其敞亮真理的作用呢？这就是坚持不断创新的新历史主义原则。
所谓创新的新历史主义，它的结构内部不仅要求具有理解者的理解的解释学情景，还要包括理解自身的独特视界与之这个视界发现的语言的系谱学（语言差异交织）的关系，以此保证对传统的开放，同时更重要的是尊重自身的理解者与文本之间的平等对话关系，即不存在任何中心，在文本语言效果面前人人平等，充分无限量创释作者原创意义和读者再创意义，从而共同创造生产语言文本意义。这里既然是语言效果历史，就必须首先是使对话问题得以揭示和敞开，并使新的理解成为可能。那么，这里还需要研究对传统的如何处理问题。伽达默尔为了使新的理解成为可能，他将这种对话看作是一种新的逻辑问答形式。他说：“传统不仅仅是我们学习认识和体验把握的过程，它是一种语言。它像一个‘你’一样表达自己。这个‘你’不是一个客体，而是处于同我们的关系之中。”（《真理与方法》）他把文本当作一个“准主体”，这样就形成了理解者与文本是主体与主体之间的平等对话和亲善问答关系，如此理解者才能倾听“文本” ─—才能请“他”向“我”说话。这样文本会不断向我们理解者提出一个又一个问题，我们也就非常有兴趣地回答“他”提出的一个又一个问题。通过这种语言对话的效果历史的相互问答过程，我们理解者也就不断超越并创造了自己的视界，同时融合着文本的视界（包括作者视界和语言视界），最后形成创生着的由文本内涵外延着的新型世界观。
当然，提交给我们的这种文本应最好是或一定是形式的文本、零度的文本、空白的文本和中性的文本，即这种文本是可能供我们任意充填和想象的、创造的，而不是那种内容的、抒情的、理性的、抽象的、填满的而又不能敞开和去蔽的。我们所说的创造性的效果的新历史主义和相对主义真理观，就是在这样的有着更大的理解范围、更宽的想象空间、更广的思索余度、更广泛的考虑向度、更长久的兴趣刺激、更深刻的戏拟场景、更远大的幽默反讽、更美好的谐合滑稽和更高尚的叙事化程度的在场性文本之上展开的。在此，我们才会无遮无盖、无躲无藏、无拘无束和自由自在地敞开隐喻而又不拒绝隐义、接受零度的形而上而又不反对零度的形而下地去创生形而上的意义或价值性意象等等。这样的文本才使我们问“他”的越多，反而“他”回答我们的就越多。这样的文本意义是无限制的平面敞开的，而我们要想探究多么深度的模式结构——那却是我们自己的事或自己的水平了。形式文本的写作无禁区，而文本内容的追问无封闭。理解者的每一个来自文本提出的答案，都意味着文本的又一个新问题的诞生。获得者的每一个相对真理的释放，都连续着又有一个相对真理的解放向你走来。一切理解史都是当代史，一切过去都意味着给出现在和未来。一切理解的真理通过与文本的相遇，而达到理解真理的真实再现，并毫无保留地再创造。文本的这种语言效果史，代表着这种积极创新的文本阅读的理解效果史的无限可能性。
因为，就是我们在接受了一种传统时，我们也正在有兴趣地创造一种更有效的历史。
诗的理解就是不断地对自我和文化进行反思和批判的效果史，也是不断地创造新的世界、新的文化和新的历史的理解史。
诗的真理就是这种理解史的真理史。
我们最后还要振臂高呼：
理解万岁，
诗的真理不灭！
2000年11月2日于盘锦三厂。
