伟伯说，去除神祗的中国宗教，由于他的儒士担当了正统解说者的角色，丧失了推动改革的基本动能。而中国的事情，由于处于常态静止的危机中（我们看到约翰.穆勒亦持此见），除去暴力革命，思想的变动和社会的变动，积极意义的改革和革命，莫不死亡——这是儒士们预料之外的结局吗？
他说，"1898年皇上的一整套改革设想并且（原中文如此——笔者）明白：即使部分地贯彻这些思想，也会给官员的收益带来巨大的变化，就可以估计到，联合起来反对改革的物质利益何等强大，改革又是何等无望，因为没有任何独立于这些既得利益者的机构。"
儒家出世时候，那种带动官僚、理性和行政干预的、反对世袭皇权的正面力量，现在，已经和世袭集团同流合污，毫无二致。
伟伯说，"这个等级联合起来反对任何干预，团结一致，怀着切肤之恨迫害倡导'改革'的每一个理想主义思想家。只有暴力革命，不管来自上面，还是来自下面，才能给中国带来转机。"
伟伯的儒教观排除了改革的任何可能性——他没有错；那是中国近代史的现实，也是毛的暴力和文革、反右带来的历史证 明。
问题是，我们如何估计伟伯的说法之现实意义？
这个判断，是不是也算对于中国未来的预言呢？
这个预言成真，是不是中国人绝大的悲哀呢？（我们看到一种说法，"不愿意中国乱，不等于不会乱。"）
如果中国知识分子还是秉承儒士们苟合统治阶级的毛、皮地位而不自知、不反醒，恐怕，这个暴力，就会不期而至！
现实中，统治阶级的特征和古典时代并无不同。所谓李斯布衣和现政权中知识分子和所谓非太子党辈的平民人士的共谋政治，同时存在。这个由现代的儒士和过去的痞子贵族共生共荣的阶级存在，形成同样的所谓宠幸阶层和现代儒士的联合体。这也就是人们所说的中国精英知识分子的堕落。
如果说，以前的儒家在枉顾政治体制改革方面落在农民起义军后面，现在的各类知识分子，却也并未提出不同于儒士们奴才地位的任何改革方略。只是在认识层面和人事层面上，已经出现了一个反右时期昙花一现，4.5运动时期萌芽中国，现在逐渐形成一方的自由主义知识群体。这个群体提出的普世价值说，无疑是中国知识分子不同于腐儒的全新政治根据。但是，其存在，和中国文化的关系尚未厘清，他们在这个可课题上乏善可陈。
也就是说，所谓新儒家的出现，在辛亥革命、蒋介石和毛泽东暴力统治之后，而非之前。这个"之后"说，具备很多内涵。
我们说，5.4运动，儒家的被打倒，产生了暴力革命之孙文和毛；这在时间段上的判断是，儒家丧失了革命和改革的时机，遂导致孙文主义和毛主义弥盖国中；蒋介石和"学衡派"的克己复礼、新生活，并未对中国产生任何实质性的影响——倒是毛氏的思想改造运动，不但打倒了孔夫子，还打倒了文化本身。伟伯所谓改革失败和暴力出现，从革命胜利和人员涂炭这一点上讲，也是他预言准确之所在。那么，新新儒家的崛起，如何估价前儒学复兴运动的失败呢？
他们面对世袭——红色系列、痞子贵族和官僚群体的政权，新儒是不是和旧儒一样成为其毛，附之其上，不做变革呢？
反而言之，儒家定义中从来没有不附其上的皮、毛（这个"毛"，已经和毛氏姓氏相联），现在的儒家，何以更变这个现实和历史呢？
儒家枉势从道的历史及其罕见，反过来的枉道从势，却是千年如是，司空见惯；请问，新新儒家是不是要发明一种独立于宠信阶级和痞子贵族的新式知识分子集团呢——这个新新儒家的出现，是不是可以改变腐儒"达、穷"之路中并不走向自由的那种进退方式呢？
他们依然热衷于承担解释王者言说而不做任何独立思考吗？这种诠释和威权官方话语的方式，是不是仅仅苟合宠信阶级的宣传之需呢？
党文化，新宠信阶级和原教旨儒学，他们之间又构成何种关系呢？
为什么党要大兴儒学呢？
新新儒士，又何以为党的兴起运动弹冠相庆呢？
从来不知道革命和民主为何物的腐儒，是不是可以一改其世界观，来一个和普世价值的接轨，并融入民主自由的政治变革呢？
他们这些新新儒家，是不是属于那个"等级"呢？
这些问题，是我们对待伟伯中国政治体制刚性说的延伸和推论。这些问题涉及的课题，并非这篇短文可以全部容纳。只是，我们提出的东西哲学的合并可能性，直接牵涉到古往今来一切方式的儒学之改进之道；并且，其和自由主义苟合的可能性究竟如何，也同样被考虑在内。
自由主义之要素，同样涵盖我们所说的保守自由主义，帝制自由主义和民主自由，等；也就是说，涵盖哲学王者类人物对皇帝施行西方之基督教教育——如，伊拉丝莫等人之所为。老师们的地位和孔子之道，在表层上并无不同。只是他们面对的政治形势和政治体制完全迥异。前者是民主和其他体制尚存的一种有规则博弈，后者则一无民主，二无规则——君叫臣死，即死。
再是，所谓人民君主制度，也就是君主立宪的英国模式，并不排除革命和暴力以外、知识分子加入政治甚至加入政权的可能；这个知识分子和当权者产生良性互动的前提，就是阶级妥协之道和民主政治机制。阶级妥协，一开始，产生在皇帝对于教皇的妥协上；产生在贵族和第三等级的妥协上；产生在会议和皇帝的妥协或者皇帝对议会的容忍之上——议会如被取缔，如查理取缔议会 ，或者克伦威尔取缔议会，革命爆发，就为时不远；产生在皇上或者类似拿破仑统治中，间或可以接纳革命新思维和人民主权论。拿破仑的全部魅力，一方面，在于他的卡里斯马，另一方面，在于他懂得革命后时期，法国政治博弈中全部的诡异。
（这个诡异的真理性质在于，人民和君主，是可以一分为二或者合而为一的。君主的合法性来自民意，也戕害之；革命暴力等同于拿破仑暴力，又完全不同，拿破仑可以以革命和自由的名义进军世界，消灭形形色色腐儒般的教廷黑幕和贵族势力——如，他可以杀掉安吉昂公爵以泄革命和平民之愤，也可以自戴皇帝之冠；他传播法国观念，却是以屠杀的方式和联姻的方式，在法典和裙带关系的夹缝中，寻找机会，达到目标的；他威胁夏多布里昂和很多知识分子，如，斯达尔夫人和雷卡米耶夫人，但是，他举起屠刀的手，不曾落下；他知道"看起来"反对皇室和"看起来"反对人民之双重之需，他熟悉玛基雅佛利主义的"看起来像"……——他当然知道，革命价值和秩序价值的双重需求；所以，他既要凌驾教皇，又要容忍『基督教真谛』，恢复天主教的信仰蛊惑和教义推行；他本人是一个平民和非知识分子，但是，他可以欣赏全部法国文化，懂得贵族和文豪，哪怕他是为了消灭他们；他避开模仿革命时期的"街头的克里古拉"（夏多布里昂语），以王者风范来规避马拉、丹东和罗波斯庇尔的街头运动，但是，他镇压这个街头运动同样不会手软。等等。
这样，拿破仑，作为西方革命、君主、暴力、秩序和文化的象征，进入他们的宪政和革命历史。这个历史的提示在于，不是拿破仑破坏一切，而是他利用了一切——从暴力到上帝。
列宁和毛，则完全不同。一言蔽之，他们比起革命巨人拿破仑，只是一个文盲和小丑——之所以如此，就是因为他们要消灭上帝，消灭文明，自命皇上。）
我们所谓帝制自由主义之内涵，按照历史的逻辑，必然发展到民主自由主义。
这个民主自由主义，在中国保守主义历史中一直呈现阙如之状态。就是所谓陈寅恪、吴宓为代表的那些痞子运动敌对者采取的政治倾向。他们对于毛氏革命持有反对倾向，但是，他们缄默于胡适之的西方自由主义之宣扬。这样，一如我们前此说过的那样，陈、毛签订了一种奇特的"互不侵犯条约"；这个"不成文法"，维系着陈之1949年以后独一无二的独立和缄默之地位。这个地位的取得，在于他们按照儒家的不卑不亢的抵抗方式，对峙于毛泽东消灭中华文明的一切文化革命。所以，在这个层面上，陈寅恪主义，是中国新儒家唯一一次有限的儒家革命，儒家抵抗。这个抵抗，由于胡适之的缺席，呈现了悲剧不被上演，那种沉默的无言方式。他的全部发言，只是在柳如是和钱谦益的诗词解说式小说中，渗透一二……
民主自由主义的全部关键之处，在于其可操作性、自由的操作性，包含在三权分立而不是上帝凌驾法律的加尔文主义之狭隘圣经教义之下。所谓心灵自由说的根据，在自由世界，不再是个人内心的某种追求和闪烁，而是可以登上台面的种种表达、表现甚至表演。
无论是甘地还是马丁.路德金，他们的自由主义，全部来自主张自由没有消灭自由之自由的、类似悉尼.胡克式思维。因为，他们面对的国家，无论是甘地、还是路德金，都是民主框定了自由之法治的国家。这个自由之前提，在提倡内心自由的中国古往今来的历史上，都是不曾存在的梦幻。
故此，我们所谓自由之可操作性，就是要排除儒家纲常及其仪式、法规的正统认识论，却不排除他们的某些类似荣、耻——礼仪廉耻的道义描述。也就是说，我们主张独立思考和怀疑论、辩论式自由作业，而不是因袭一套古典思维，一成不变地主张什么；我们同样希望儒家新生，但是，如何为他寻找民主机制中的载体，却是一个尚未解决的课题。
接下来，我们如何在实行民主前后，对儒家的官僚政治附庸地位和大祭司"中介"天地的角色，做出世俗和超越的改变，人们也语焉不详。
我们主张产生新思维的迫切要求，在于考量伟伯提出的中国文化宿命观。他的结论是，"'立宪'是儒家的理论，从'立宪'的角度来说 ，皇帝只能任用有学位的儒士为官来进行统治，而从'古典'的角度来说，则只能通过正统儒教的官员来进行统治。任何偏差都会遭至灾变，如果一意孤行，会导致皇帝倒台。王朝没落。"
他认为，在英国产生市民阶层的17世纪，"不受政府蔑视的市民阶层"已经产生；我们所谓三级会议的召开，在1600年代法国布列塔尼，也已经成为现实；所有这些政治机构和政治势力，业已形成对抗于王权和贵族的物质和精神双重压力；问题是，我们现在研讨儒学和自由，这样的政治存在却还在未定之天。我们的"不受政府蔑视的市民阶层"，今天，究竟产生与否？
他们诉诸改革的理念，是包青天、还是共产党？
他们源于儒家正统的官僚主义附庸地位——党文化解释者和辩护者的观念，究竟如何区隔于千年腐儒？
诸如此类的课题，在几乎一个世纪以前，已经产生；我们的解决之道，又在何处？
最后，正像伟伯说的，儒教的正统地位和道家，佛家的从属地位，是不是顺应了他所谓历史上"道士和佛门弟子扮演了何种角色：——他们何以成为阉党的盟友，在多大的程度上是趋炎附势"？（伟伯把官僚存在的正面意义和阉党，门阀势力做出正、负对比。他以为，儒家在支持正统官僚的合法性上，还是所谓得当，得理的。）
是不是道家退隐南山的思想和西方意义上的自由主义，更多共性？
我们的看法是，这个判断，基本上也是误读。因为儒释道三位一体，正是中国历史上亚宗教、准宗教甚至伪宗教呈现的历史。就像儒士出乎政治之外，进入正统之中；道家，同样也是这个局面的附属和补充。我们坦诚，这个皇帝布构的三寸飞地，确实使得阮籍、嵇康等辈悠悠之徒产生杰作。但是，这个道家命运，和儒家命运一样，都是那个国家和制度的副产品——其问题症结在于，他们是不可操作的自由。儒家之自由，在于他们趋炎附势，效忠宠幸政治——道家规避之，却也是不谙现实的鸵鸟式诗意规避——通通不是在积极和消极自由之意义上的界定和选择。
按照伟伯的观点，在陈述道家自由的时候，中国人对于"自由"这个字都是陌生的；国文里自由之出处何在？笔者也不甚了了。
自由的自由意味何在，他在道教里是否找到出路，答案并不乐观。西方自由主义，在社会层面——是个人主义价值的宣扬和肯定——在法律层面，则是在所谓"形式权力和实质公正的紧张关系"中，衍生出来的一种价值观。
这个观点的要义在于，世俗向脱俗的超越；社会向个人的超越；平等向上帝的超越。中国没有个人主义，也就没有世俗超越和上帝超越。道家游学天下，最终回到"人民的幸福取决于统治者的素质"（伟伯语）之结局。老子学说，同样没有宗教和世俗的积极对立；"只能用来确保儒教的优势地位"。原因是，道教，同样没有提供一个"世界创造者"，并且向着非社会现状的方向超越。不，道家倒是完全乐意苟且保持状态；最多是回到自身的梦境之中。他们忽视一个排己的更大梦想——虽然他们企图"忘我"——那就是耶稣提供的天国。
这件事情后来发生了某些变化；在西方，一如但丁等人，也想发现或者企图发现制造地上天国的可能性；事情于是发生了追求地上天国的悲剧，乌托邦和社会主义。问题是，保持地上天国的努力，却在怀疑主义之自由主义旗下多少实现了。
一如游民思想成为水浒反对贪官污吏之暴力行止，最终成为正统崩坏以后对于坏统治的自然继承和再确立——一个政治学意义上的同语反复和实践上的千年反馈和循环——这个道家自由，在于他的绝对的、不属于消极自由的消极自由；虽然，伟伯以为，他比儒家要更加自由一点。
总之，儒释道之思想、之学说，在这个电脑时代的信仰度和信息量，已经式微。没有人可以顺从这个礼仪和古典。人们向钱看、或者向前看，都是违背儒家厌恶经济之道的原则的。他们第一反对利益驱动的经济主义；第二反对反古典，主张一切要遵守过去的原则（儒家确是不知道未来主义的任何内涵；也不知道"相信未来"为何物）——从大环境看，实证主义哲学产 生以后的西方逻辑思维，已经动摇了、甚至包括西方正统主义在内的"真理"学说。我们又如何可以抱残守缺地拿起孔孟之道，来苟合现代化的政治学游戏呢？
同理，我们中国人，又没有任何权利背弃儒家文化，以改变我们的文化身份定位——我们不可能全部背弃孔孟，来一个新的文革。据说，这样做，就被耶稣接纳了；不，这种做法，耶稣不会接纳——问题正如加尔文所言，是不是耶稣在接纳信众的时候，是不加区别的？
作为元文化国度，背弃所有儒家文化，接受、或者只是接受西方文化，和我们只是接受基督教文化一样，是有难度的。这个难度就是，西方文化培育了基督教，而不是东方文化培育之；接下来是，我们是否可以产生一种在文化不融合前提下的基督教化——佛、儒融合，是其和中华文化的融合，而不是不融合——我们如何融合基督教文化：民主和耶稣？
我们生长在没有基督教文化原创的历史和现实中，无西方文化侵染的孤独的中国耶稣，是不是可以成活，是一个值得商榷的课题。人们在罗马，在维也纳，在巴黎，甚至在文化聚焦和文明冲突的伊斯坦布尔和耶路撒冷，都可以看见那些文化的表象：那些城市建筑、音乐艺术、人文习俗、生活习惯甚至正统和异端，主流和边缘……那都是基督教产生的土壤。有何土壤，就有何作物。难道，我们可以种植一种空中楼阁般的宗教文化，来形成我们的西教东渐吗？……
于是，我们回到原课题——未来主义之民主化、之基督化，如何兼容并包儒学，国学和整个中国文化，是一个值得思考的课题。
（全文完）
