三：孟子人性论的实践：由“义利辨”到正义的达成
由笔者第二章《孟子的性善论：“由仁义行”——析“四端”》的结论可以看出：对于能够真正率义而行的大德君子，无论是面对富贵者，还是面对压迫者，都是无所缺憾也无所畏惧的。关于当经济利益与作为正义的权利有所冲突的问题，特别是在政治交易与经济利益考量下，而侵犯到权利，也就是“义”时，孟子在《孟子·公孙丑下》说过这样的话：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！”而关于作为正义的权利，在理念与实践间的冲突时，特别是当作为天赋人权的神圣不可侵犯的权利而无法实现时，孟子又在《孟子·尽性上》里说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。”就此，提请读者注意一个词：“穷不失义”。“穷不失义”，如此以来，按孟子的学说之精神，那个能够使得理论化与抽象化的正义权利概念真正“得己”的，恰恰是因为正义论的权利概念，也就是这个“义”RIGHT能够体现出人所内在的自由意志。也就是使得自在的人上升成为了自为的人的根据所在。
对于这个具有君子风格的“穷不失义”的人而言，他所得以追求“道德理想”的理论与实践，正是为了保障天赋的权利本身。以任何理由，不管其表面有多么正当或迫切，只要是在侵犯到其本人或他人的正当性（即作为权利本身而言的“义”）权利的做法都是非正义的。在此，笔者又要重申伦理学家罗尔斯的观点，在《正义论》中罗尔斯阐述道：“根据正义，每个人都拥有不可侵犯的权利，即便为了社会全体的福祉，也不能无视这些权利。在合乎正义的社会中受到保障的各种权利，不能被置于政治交易和社会利益的计算之下。”这个观点不仅作为现代人的诺齐克会赞同，对于千年前的孟子而言，也是持同样的观点。对于一个坚定自己的权利性正义的人而言，也就是坚守住了自己的合乎理性的自由意志，也就把握住了自己，自己成了自己的主人。这样的人，用孟子式的语言，便是能够穷则独善其身，达则兼济天下，自己能决定自己的言行出处，从而无往而不自得的大丈夫。
按照现代的伦理学及政治学通行的观点，特别是在西方传统性的自由主义价值观中，所谓“义”RIGHT，包含着两个原则，其中，“第一正义原则”即包含着个人基本自由、政治自由、宪政民主与程序正义四要素，而所谓“第二正义原则”，则是指在机会均等原则下尽量照顾“最少受益者”的分配正义。按照今天通行的自由主义的伦理学家的观点，例如罗尔斯在《正义论》中的观点，其排序原则，通常是在明确肯定个人自由优先于分配正义。需要强调的是，虽然这些原则在在现代政治学及伦理学背景下针对于现代社会的人与社会而提出的，但作为人性基本面及人类社会结构的内在一致性，类似这样的原则，千年前孟子也有过深入的思考与阐述。下面我们来考察一下孟子在他的学说中所表达的对于 “第一正义原则”的阐述，就在那段著名的关于鱼与熊掌的雄辩中，孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人 所欲莫甚于生，则几可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？”从这段话中可能看出，孟子是以让一个人在生死性的激烈对立中，而体会其权利的正当性的。显然对于孟子而言，作为“第一正义原则”的“义”，被孟子置身比生命更可贵的益上，因为这“第一性的正义原则”也就是根植于人性本身，体现着人类自由意志的天赋权利，是比生命更重要的所在。就此，孟子的观点正是契合于在西方的自由主义传统语境中对于权利及其正当性的阐发，因此在西方学术的背景下，把孟子视为一个伟大的人道主义者，也就不足为怪了。
而在汉文语境中，孟子依旧是主要作为一个民本主义者而被认识，为写作此文，笔者特意再度翻阅众多文献，以便确立起立论的充足论据的说服力。很少有学者能够从伦理学及正义论的角度去阐释孟子“义”的原则，在众多研究者中，他们所特别强调的“义”通常是指某种公正性，特别是在法律规则之外，通过伦理与道德修养所达到的那样一种个体化的道德高标，从而以这个高标为参照，达到对于他人，对于小规模群体及社会结构本身的公正性，而这种公正性，时常又以某种社会理想化下的分配性公平为特征。在持此观点的学者们表达思想时，最常引用的就是《孟子·梁惠王上》那段著名的话：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”从这段话，部分学者引申出作为民本主义者的孟子，具有现代性的类似福利国家式的对于老人、儿童及弱者的人道关怀，但如果从孟子对于“义”的正当性的正义论出发，就会发现这是一种误读。
由孟子的人道主义的伦理思想而阐释其社会学及政治经济学说的思想时，必须避免那种想当然的迷途。对于任何历史性的人物及事件，必须由其在他们所处的时代，搜集大量资料而做小心谨慎的细致分析。这就如同“摩耶之幕”的假说，所谓“摩耶之幕”，便是指研究者在开始对于一种历史现象及思想进而分析以得出结论前，先默认他本人对自己与所研究的对象，包括其历史状态的实际情形、历史思想起源及发展、历史事件的前因后果都是全然不知或者所知甚少的。可以说，对于孟子的“义”的研究，这也是一种正义性的规则。而对于人性HUMAN NATURE的研究，作为研究者所取的应当是“超然”的态度，对于人性的预期，他本人是持一种既不是性善也不是性恶的观点。可以说人性论本身，既是一种伦理学的假说，也是一种可以被质疑的逻辑前提，但并不是如今天严格科学观念下的事实性判断。毕竟，孟子是以人身之所得，对比人心之所失而进行阐释的。在此，再引用孟子的话作为说明：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺 寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有 他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧檟，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其后背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。 饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”对于孟子“养小以失”的“义利之辨”观点，可以看出他正是在一种逻辑性驳辨中，把自己的正义论原则作为伦理学假说提出的。
在总结孟子以“义”所表述的正义论原则时，笔者宁愿采取诺齐克的唯实性的方法论而不是罗尔斯式的形而上学原则。在孟子看来：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”若按诺齐克的说法，这便是从正义性的完整链条 所铺陈开的自然结论。就如同那个所谓“君子爱财，取之有道。”的箴言一样，这个作为正当性本身的权利链条便是从其获得性的正义，即可证明的权利之行使进而成为转让性正义。从上述引用的孟子观点可以看出：正当性权利以“天爵”，即天赋的仁义忠信而存在于修德的人中，而这获得性的正义，也会以某种外在的形式或仪式化的方面，而变成“人爵”。毕竟，在古典文化的情境下，一个具有爵位的人，首先应该是一个有德之人。这个有德之人，即是能以自由意志而实现出正义或正当性本身的自为的人。然而，社会的发展，又会使得人们注重于形式本身，而忽略了内容，一旦当“既得人爵，而弃其天爵”的现象出现时，便需要一种矫正性正义的补救。由此，一个崇尚自由与尊严的人，便会在其行为实践的三个环节中，都取得自身的正当性，这也便是“因利及义”的正义道路。
在本文行将结束的时候，笔者再引一段《孟子·离娄上》的话：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义谓之自暴也，吾身不能居仁由义谓之自弃也。”可以说，能够“因利及义”的人，首先是一个能够“居仁由义”的人。命运掌握在每个人自己的手中，人类也并非是无面孔的群氓。哪怕匹夫匹妇，每个人内心都有其正义，能够经由自由意志而达到普遍性的“义”，虽然现实可能不如意，虽然世间依旧有敌意、野蛮与压迫，但根植于内在尊严的正义，让一个人牢固立足，坚不可摧。自由文化运动能够造就这样的人，因为——仁者无敌。
（全文完）
