Ⅳ.革命手段的必要性
革命的目的是什么？现代革命的精神就是自由的精神。政治共同体中公民的“自由”，并不是哲学家所谓意志自由。这种自由与政治体无涉。与政治体有关的，无论是公共（政治）自由，还是公民（个人）自由，或者说积极（肯定性）自由和消极（否定性）自由，指涉的都是法律范围内的自由。因此，“自由”的法律术语就是“权利”。自由与权利是一体两面的，指的是同一个东西。这个东西准确地说是一种政治社会的人际关系——法律关系。孟德斯鸠在《论法的精神》第一章，把法律定义为一种“关系”（rapport）。作为法律界定、执行和保护对象的“自由”，何尝不是一种“关系”（rapport）。现代革命追求的目的是以自由立国。以自由立国，而不是消灭国家、政府、法律、权威与秩序，回归前政治社会无国家、无政府、无法律的自然状态，是革命者与激进浪漫的无政府主义者的重要区别。尽管两者都反对暴政。当臣民用革命手段毫不留情地摧毁专制国家或者极权国家暴政的时候，消灭的仅仅是与暴政联系在一起的专制国家或者极权国家，而不是一切国家形式。在摧毁早已陈腐不堪的旧制度（旧的专制或者极权国家、政府、法律、权威与秩序）的同时，必须立即着手建立自由国家的自由秩序。这意味着革命不仅是要消灭一种旧的国家权力和权威，更要建立一种新的国家权力和权威。未来共和国的公民和他们的代表通过协作制定一部宪法创建自由国家（共和国）的目的是什么？通过宪法安排创建国家政府的目的是赋能：赋予国家政府有效行动能力——权力和权威。而不是削弱甚至消灭国家政府的权力和权威。任何国家政府都需要权力和权威，共和国尤其如此。宪政民主国家的有限政府不是无能的代名词，相反，主权在民、分权制衡和法律治理等宪法安排使之拥有更加旺盛的生命力和强大的行动能力。这意味着它拥有更多的权力和权威，而不是相反。共和国与专制国家或极权国家的区别并不在于前者无权、后者有权，而在于前者的权力是受到宪法和法律制约的有限权力，后者则是不受宪法和法律制约的专断意志强制，即所谓无限权力。毋宁说，恰恰是这种无限权力导致了暴政和权力的僵化、腐败与无能（通常所谓“软政权”特征）。只有暴政才会使国家政府的权力和权威荡然无存。革命则是暴政的结果。
既然革命目标是以自由立国，革命者在革命过程中所追求的就不仅仅是摧毁那个腐败、无能、僵化甚至已经死亡的旧制度与旧秩序。这种破坏性举动仅仅是一种必要的手段，一种建构和建设新制度与新秩序的必要手段。所以从赋能的角度看，毋宁说革命者进行的以自由立国为目标的革命，实际上是一种建构和建设行动，即通过协作制宪活动创建一个自由国家和自由秩序。阿伦特《论革命》第四、五两章论述作为立国之举的构建自由和新秩序时代时，分析、描述了革命手段实际上就是如何以自由立国的赋能问题。
她首先分析了“宪法”一词的含义实际上意味着建设性的赋能。虽然现代国家通常都有一部名叫“宪法”的东西，并不等于说这些东西都是同样的货色，都是真正意义上的宪法。实际上，其中有不少都是假冒伪劣的冒牌产品。这里所谓“现代国家”之现代，仅仅是时间意义上的。事实上，生活在当今世代的很多前现代野蛮国家、专制国家或者现代极权国家，因为时世所迫，都主动或者被迫制定了时髦的“宪法”。有的还不止一部，而是“与时俱进”、日新月异，根据自身需要和形势变化不断炮制自己（统治者）和别人（被统治者）都不怎么当回事的“宪法”。中共当局就感染了这种流行性感冒病毒，动辄制定、修改这种冒牌宪法。这意味着必须为“宪法”正名：
“宪法”一词显然是模棱两可的，因为它意味着构建之举，同时也意味着被“构建”的政府法律和规则，这些都体现在成文文献中，或者像英国宪法那样，蕴含在制度、习惯和先例中。显然不可能用相同的名字来称呼一个非革命政府所采取的那些“宪法”，并指望其殊途同归，因为人民和他们的革命不能构建自己的政府，而其他的那些“宪法”，要么就是按格莱斯顿之语，乃一国“历史日积月累而成”的，要么就是来自于全体人民建立一个新政治体的精心策划。
“宪法”本身是一体两面的：既表现为被构建的政府法律和规则，更表现为构建之举。构建与被构建无疑是一体两面的。前者是描述人类行为实践本身，后者则是描述行为实践之结果的规则体系。借用富勒的语言来表述，公民和他们的代表构建一部宪法的行动，实际上是在从事一项伟大的事业：使政治共同体全体成员的行为都能够并且必须服从宪法和法律的规则之治的事业。这样的宪法和法律，如果借用伯尔曼的语言来描述，应该被看成用以解决政治共同体内部成员之间纷争和通过权利与义务关系的设定、分配与执行创造社会合作纽带的程序。这样的宪法和法律当然不仅是实证主义分析法学所说的那个来自国家（“主权者”）的立法权（一种自上而下的强制性命令），甚至主要并不是来自国家的自上而下的立法权，同时也是而且主要是那种由政治共同体全体成员，至少是有政治能力的主要社会集团成员在相互交往中创造的自下而上的社会合作关系。其主要渊源是公民和社会，而不是国家和政府。所以说，这样被构建出来的宪法要么体现在成文文献中，来自于全体人民建立一个新政治体的精心策划（例如美国宪法）；要么蕴含在制度、习惯和先例中，由该国历史日积月累而成（例如英国宪法）。正是在此意义上，美国革命家潘恩带着那一代人共同具有的制宪狂热，给宪法下了一个著名的定义：“一部宪法，并非政府之举，而是人民构建政府之举。”这句话的另一种说法是：“宪法先于政府而存在，政府只是宪法的产物。”（《人的权利》第二部分）至于那种纯粹由作为统治者的国家政府（单方面）自上而下制定并强加给臣民的强制性命令，即使名义上也叫做“宪法”，其实只不过是来自统治者的专断意志的强制。这种专断意志的强制，不仅无法获得被统治者的尊重、信仰和自觉遵守，甚至无法获得统治者的尊重、信仰和自觉遵守。这意味着除了强权和利害关系，它根本没有权力和权威（至少是没有合法权力和权威）。此即前文引述过的托克维尔所谓专制主义者对国家的轻蔑。借用黑格尔《哲学史讲演录》第一卷对古代中国法的评价：“它们不是法律，反倒简直是压制法律的东西。”这样的宪法根本不是宪法，反倒简直是压制宪法的东西，完全可以称之为伪宪法。谈到两次世界大战后席卷几乎整个欧洲的革命动荡和赢得独立的前殖民地国家，在革命失败后被政府强加的这类以阻挡革命浪潮为目的，通常是经过专家炮制出来的大量所谓宪法，她写的一个脚注很能说明问题，不妨照抄如下：
对这种制宪活动的研究，最出色的要数Karl Loewenstein的“Verfassungsrecht und Verfassungsrealität”（载Beiträge zur Staatssoziologie，Tübingen，1961）……Karl Loewenstein著作探讨的是二战后的“宪法狂潮”，其中只有很少得到人民认可。他强调“人民极不信任”这些宪法，这些宪法掌握在“一小撮专家”手里，绝大部分都沦为“达到目的的手段”，成为“这些专家为之效劳的各种群体或阶级攫取或维持特权的工具”。
其实，前文论述美国宪法著名的五分之三妥协案时，曾经谈及斯托里在《美国宪法评注》中不避尊者讳、不为贤者隐，评述了洛克为卡罗来纳制定的那部早已成为闹剧的专家宪法。阿伦特在此前的脚注中也谈到它：“这也许是第一部由专家制定然后交给人民的宪法。几乎一切这种宪法，都应了William C.Morey的断言：‘它凭空而来，转瞬即逝。’（‘The Genesis of Writhen Constitution’，in American Academy of Politics and Social Science，Annals，April 1891.）”至于共产党国家根据国家意识形态和垄断利益需要制定的实行阶级（党派）专政的伪宪法，更不用说了。它充其量是单方面的政治意志宣示，称为《XX共产党章程》或者党章附件也许更名正言顺。
果然如上所述，则以自由立国为目标的现代革命不仅存在一个制宪过程，还存在一个把宪法文本（草案）交还人民（公民和他们的代表）讨论、修改和批准通过的过程。这样一个革命过程，对法国和美国来讲都是一样的，区别仅仅在于法国大革命未能顺利完成这个任务，而美国革命则交出了一份骄人的成绩单。所以阿伦特说：“这样一来，在法国和在美国一样，都需要制宪和特别会议，他们唯一的任务就是草拟一份宪法；这样一来，还需要把草案带回家，交还人民，在市政厅对邦联的条款，在国会对联邦宪法的条目，逐条加以争论。”通过英美两国和其他立宪政府的命运，她分析、描述了两种不同宪法之间权力和权威的天壤之别：
看一下英美两国及其影响范围之外的立宪政府的各种命运，就足以令我们抓住两种不同宪法之间，其权力和权威的天壤之别了。一种宪法是由一个政府强加于人民的，另一种宪法是人民用来构建自己的政府的。第一次世界大战之后，欧洲开始生活在专家宪法的统治之下，这些宪法在很大程度上以美国联邦宪法为原型，满以为会行得通。然而，它们总是激起治下人民的不信任却是不争的历史事实。欧洲大陆的君主制政府垮台之后十五年，整个欧洲超过一半生活在某种专政之下，那些硕果仅存的立宪政府则无不可悲地缺乏权力、权威和稳定，此乃法兰西第三共和国当时的典型特征。只有斯堪的纳维亚诸国和瑞士例外，格外引人注目。自从取消绝对君主制之后，权力阙如以及随之而来的权威失落，就成了几乎所有欧洲国家立宪政府挥之不去的魔咒。更有甚者，在二十世纪的战后宪法风暴来临之前，法国在1789年至1875年之间的十四部宪法，已经使“宪法”一词变成了一个笑柄。最后要记住，（在一战后的德国和二战后的法国）立宪政府时期的绰号是“体系”时代。人民用这个词指称一种事态：在那里，合法性本身被这样一个体系所淹没，它睁一只眼闭一只眼，已经半截入土。既然看起来甚至连奋起反抗都不值得，那么，每一位正直的人都应被允许对它退避三舍。简言之，用约翰·亚当斯的话来说，“当得到理解、拥护和热爱时，一部宪法就是一条准绳、一根支柱和一丝纽带。但是，缺少了这种理智与依恋，宪法也会变成一叶风筝，一只气球，在空中漫无目的地漂浮。”
不宁唯是，那种以政府为权力主体制定的宪法与以人民为权力主体借以构建政府的宪法之间，还存在另一个区别。该区别集中表现在赋能问题上。通常人们都以为制定宪法的目的，乃是为了限制政府权力，使之在宪法与法律框架内运行。但是，这只是问题的一个方面而已。“运行”是什么意思？（共和国）公民设立政府的目的，乃是为了赋予它一定的行动能力。所谓“一定的行动能力”，既是指在宪法与法律范围内运行的有限政府，也是在宪法与法律范围内有效运行的政府。有限政府不是、也不应当是因为缺乏权力而软弱无能甚至陷入瘫痪状态的政府。这是旧政体（传统专制政体或者现代极权政体）走向灭亡前的典型特征。现代革命所追求的自由国家政府不是这种腐败无能甚至陷入无政府状态的软政权。生活在垂死的旧政体之下的臣民之所以选择革命，固然是出于对权力本身的不信任，尤其是对旧政体那种不受任何监督制约的绝对权力的不信任，于是决意用革命手段摧毁、废除那种不受任何监督制约的专横权力。但是，仅仅有对权力本身的不信任是远远不够的。以自由立国同时意味着必须创建新的自由秩序，重建有限政府的权力结构并赋予它必要的行动能力。阿伦特描述了因为对权力本身的不信任导致的不同应对方式或者说因应策略及其结果：
如果说十九、二十世纪的立宪派与十八世纪的美国前辈们有什么共同点的话，那就是对权力本身的不信任。这种不信任在新世界（注：指美国）比起在旧国度也许要理直气壮得多。人按其本性“不宜被授予无限的权力”，那些掌握权力的人有可能变成“贪得无厌的野兽”。政府之所以必要，乃是为了约束人及其对权力的渴求，故而是（如麦迪逊所言）“人性的一种反映”。这些在十八世纪就已经路人皆知，丝毫也不亚于十九世纪，且深深植根于国父们的心中。这一切都构成了权利法案的基础，并且达成普遍共识，认为有限政府意义上的立宪政府是绝对必要的。立国者对政府权力过多的担心并不是无节制的，对于从社会中兴起的公民权利和自由的巨大危险，他们深有体会并且也制约了他们的担心。因此，按照麦迪逊的观点，“在一个共和国中及其重要的是，不仅要保护社会抵御其统治者的压迫，而且要保护社会中的任一部分抵御其他部分的非正义”，要保留“个人或者少数的权利……免受多数利益联合的侵犯”。（原脚注：参见《联邦党人文集》，no.51。）别的不说，仅这一点就要求，公共的、政府权力的宪法，其实质绝不能产生于某些仅仅是消极的东西，也就是立宪的有限政府，尽管欧洲的立宪派和宪政主义者正是从那里体会到了美国联邦宪法之福佑的精髓所在。他们所景仰的，事实上是“温和政府”之福佑，这从大陆历史的角度来看本无可厚非，“温和政府”是从不列颠历史中有机地发展出来的。这些福气不仅要纳入新世界的一切宪法中，而且要作为所有人不可分离的权利，铿锵有力地逐一解释。这样一来，他们就没有理解，一方面，建立共和国具有压倒一切的巨大重要性；另一方面，事实上《联邦宪法》的实际内容绝不是维护公民自由，而是建立一个全新的权力体系。（注：把这句引文改成黑体字以示特别强调。）
在这一方面，美国革命的记录讲得十分透彻。立国者并不是专心致志于“有限的”、法治政府意义上的宪政主义。在这一点上他们是一致的，它无可争议，甚至用不着解释。即便是在国家反对英王和议院之情最为高涨的岁月里，他们也始终隐约意识到一个事实：自己依然是与一种“有限君主制”，而不是一位绝对君主在作斗争。当他们宣布脱离这个政府而独立，并宣誓效忠王权之后，对他们来说，主要问题一定不是如何限制权力而是如何组建权力，不是如何限制政府而是如何建立一个新政府。在《独立宣言》之后立刻席卷国家的制宪狂热，抑止了权力真空的发展。新权力的组建，不能以向来从本质上就是权力消极一面的那些东西为基础，这就是权利法案。
从美国革命家的面面俱到，不难看出作为一种实践技艺或技艺理性的政治科学重要性。有无这样一门“政治科学”是脚踏实地的政治家与好高骛远的浪漫文人之间的区别。她接着描述了两种不同的权利观念。我在这里不妨来个狗尾续貂，把它们分别明确定义为：内在于政治共同体的法律权利（公民自由）和外在于政治共同体的抽象权利（抽象的、绝对的自由）。她认为，正是由于在法国大革命进程中扮演着重要角色的经典文献《个人和公民权利宣言》，造成了“整个问题之所以常常容易混淆”：
（该文献中）这些权利其实并不是用来指对一切法治政府的限制，相反正是指它的建立。“人生而平等”的宣言，在社会和政治组织都依然具有封建性的一个国家中充满了真正的革命意味，而在新世界就不具有这种革命意味了。除了这一事实之外，还有一个更为重要的区别，那就是对于公民权利清单中唯一全新的方面，其侧重点各有不同。这个唯一全新的方面就是，这些权利现在被庄严地宣布为所有人的权利：不管他们是谁，生活在哪里。尽管美国人满以为他们向英国吁求的是“英国人的权利”，但是当他们再也无法依据“一个脉搏中奔流着自由之血的民族”（柏克）来打量自己；甚至他们当中少数的非英裔和非不列颠裔人就足以提醒他们：“不管你是英国人、爱尔兰人、德国人抑或瑞士人，……你都被赋予一切英国人的自由，拥有这部宪法所规定的自由”之时，侧重点的不同就呼之欲出了。他们津津乐道、奔走呼告的，事实上就是那些迄今为止被英国人独享的权利，将来应当被所有人共享。换言之，所有人都应当生活在立宪的“有限的”政府之下。相反，贯穿法国大革命始终的人权宣言直言不讳地指出：每个人都生而拥有一定的权利。这一侧重点转移的后果非同小可，无论是在理论上，还是在实践上。美国版本实际上无外乎宣告文明政府对于所有人都是必需的。然而，法国版本则宣告外在于并独立于政治体的权利的存在，继而是将这些所谓权利混为一谈，也就是说，将人之为人的权利，等同于公民权利。……法国大革命的进程，造成了天大的误解，以为人权宣言或者公民权利的保障有可能成为革命的目的或内容，而我们唯一需要的，就是让我们的思路不要被它左右。
联邦宪法之前的州宪法，不管是由地方性议会抑或由制宪会议（如马萨诸塞州的例子）起草，目的都是在《独立宣言》废除英王和议院的权威之后，创造一个新的权力中心。在创造新权力这一任务上，立国者和革命者动用了他们自称“政治科学”的全部家当。因为政治科学，用他们的话来说，就在于努力发掘“共和国的权力形式和权力联合”……他们要学习的是权力的宪法。这也是孟德斯鸠散发无穷魅力的原因所在。孟德斯鸠在美国革命中所扮演的角色，几可与卢梭对法国大革命进程的影响相媲美。因为，孟德斯鸠巨著的主要论题，在美国革命爆发之前至少十年就已经被当作政府研究的权威加以研习和援引的，其实就是“政治自由之宪法”。不过在此语境下，“宪法”一词已经丧失了一切作为权力之制约和否定的消极性含义。相反，“联邦自由的大殿”必须以权力的创立和合理分配为基础。孟德斯鸠坚持权力与自由是忧乐与共的，这在立国者政治智慧的诸多来源中独树一帜。按照概念来说，政治自由不在于“我欲”（I-will），而在于“我能”（I-can），因此，政治领域必须以某种权力与自由结合起来的方式来理解和构建。正因为如此，我们发现一切关于宪法的争论，无不提及孟德斯鸠的大名。
在这里，我要特别提醒读者注意她在脚注中提到的孟德斯鸠《论法的精神》在哲学自由和政治自由之间进行的区分。很多人都不加区别地把哲学意义上的自由（自由意志）当成了政治和法律意义上的自由（行动自由）。孟德斯鸠指出前者在于“意志的运作”，后者则在于pouvoir faire ce que l’on doit vouloir（能够为所欲为）。包括作为和不作为。她根据这种区分阐释：“据此，侧重点便落在pouvoir（权力）身上。政治自由中的权力因素被法语强有力地提出来了，在法语中，pouvoir这个词同时意味着权力和‘能够……’。”
谈到分权制衡原则对于防止公共（政治）权力被滥用和保护臣民的生命、财产与自由的重要性，人们通常会想到孟德斯鸠及其《论法的精神》。孟德斯鸠的著述在这方面无疑具有十分重要地位和重大影响。《论法的精神》堪称西方学术思想史上自亚里士多德以后第一本综合性的政治学著作。至少就其对现代政治理论与实践，尤其是对美国革命者的政治思想与实践和合众国政府实践的实际影响而言是如此。但是，无论是从政治思想与实践的发展史看，还是从孟德斯鸠本人的思想渊源看，权力的分立与制衡观念绝非其凭空发现、杜撰或首创。实际上，他在英国居留期间，洛克《政府论》中的分权思想和君主立宪政府实践无疑都对他的思想理论产生了很大的影响和启发。他在《论法的精神》中竭力颂扬和推销君主立宪制，认为行政、立法和司法三权分立和互相制衡是公民自由的保障。尽管洛克的分权学说和英国政制与他描述的三权分立并不是一回事。有人因此还对他的看法提出批评。其实，这种批评不仅吹毛求疵，而且很无聊。为什么要照搬照套呢，那样还有可能发展理论与实践吗？这种继承和发展，正是孟德斯鸠政治学说价值所在。至于张冠李戴，把自己发明创造的那套东西强加到英国政府身上，也是那个时代著述的特色。有些人不仅匿名发表作品，甚至假托别人名义发表作品。正人君子洛克干过匿名出版勾当，势利小人费希特甚至冒康德大名发表作品。把自己那套似是而非（使用这个词仅指两者有所不同，并无贬义）的理论说成是别人或别国的理论与实践，总比中国那些厚颜无耻的党棍、政客和文人堂而皇之剽窃、收购他人作品来混成果、骗学位和捞职称好多了。如阿伦特所言：“事实上，这一理念本身十分古老，根本不像近人以为的那样，是牛顿机械论世界观的产物。”亚里士多德既是西方政治学的鼻祖，也是分权理念的创始人。尽管其分权理念不同于现代政治理论。读过《政治学》的人都知道，亚里士多德对相对单一的君主制、贵族制和民主制而言的传统混合制政府形式的论述，已经包含了现代分权理论萌芽。这种政府形式无疑更符合古罗马共和精神。无论如何，分权理论至少可以追溯到首先发现权力制衡内在优点的波利比乌斯。孟德斯鸠是否了解这个政治思想发展的历史背景，其实并不重要。他毕竟是政治思想家而非学术史家。他依据那些自己相信是英国宪法独特结构的东西，结出了独特的理论硕果并丰富了人类经验，惠及后人。至于他对英国宪法的错误诠释，借用阿伦特的话说，“今天（也）已经毫无意义，甚至在十八世纪就不大重要了。”关键在于，他用敏锐眼光洞察了权力的性质。所以她认为：
在这一问题上，他的发现与一切约定俗成的观点是如此势不两立，以至于差点被忘得一干二净，尽管在美国，共和国的建立在很大程度上因它而起乃是铁定之事实。这个发现，一言以蔽之，道出了构成整个分权结构基础却被遗忘掉的那一条原则：只有“权力能制约权力”，也就是说，我们必须加上一点，不是破坏权力，不是将权力废置。②因为，权力固然可以被暴力破坏，这是暴政下发生的事，在那里，一人的暴力破坏了多数人的权力。因此，按照孟德斯鸠的说法，暴政就从内部解体了：暴政灭亡是因为它们造就了无能而非权力。不过，跟我们所认为的相反，权力是不能被法律制约的，至少不能被可靠地制约。因为，在立宪的有限的和法治的政府中，被制约的所谓统治者的权力，实际上并非权力，而是暴力，即一人垄断多数人之权力从而力量倍增的权力。另一方面，法律经常处于被多数人之权力废除的危险之中，在法律与权力的冲突中，法律很少能成为胜利者。即便我们假设法律能够制约权力，法律对权力的这种限制，也只能导致权能的弱化。而一切真正的民主政府形式，如果没有堕落成最糟糕、最为所欲为之暴政的话，都建立在这一假设的基础之上。权力只有由权力来制止，才能同时依然保持自身的完整，这样，分权原则不仅提供了一种保障，以免权力被政府的某一部分所垄断；而且实际上还提供了一种机制，这种机制构成了政府的心脏，透过它，新的权力可以生生不息，又不过分膨胀而侵害其他权力中心或权力源泉。孟德斯鸠的著名见解，认为即便是美德也要有所限制，认为理性过度也会招致不快，就出现在他对权力性质的讨论之中。对于孟德斯鸠来说，美德与理性是权力，而不是单纯的才能，故而，它们的维持与增长，就跟权力的维持与增长一样，受制于相同的条件。孟德斯鸠提出要对美德与理性加以限制，当然不是因为他希望少一点美德和理性。
简言之，分权制衡学说有着古老传统，并非孟德斯鸠发明创造；孟德斯鸠分权制衡学说不是要破坏、废除权力，只有暴政才会滥用暴力破坏权力，而是为有限的、法治的政府赋能，赋予政府依法治理的有效权力。脚注②进一步说明了对孟德斯鸠分权理论及其来源的误会：
（关于分权制衡）这句话在（《论法的精神》）XI，4，可以这样来读：“Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir,il faut que,par la disposition des choses,le pouvoir arrête le pouvoir.”（“为了避免权力被滥用，必须通过分权的方式，以权力制约权力。”）乍看起来，即便是在孟德斯鸠那里，这似乎也只不过意味着法律的权力必须制约人的权力。但这种第一印象会让人误入歧途，因为，孟德斯鸠并不是在强制性的标准和命令这一意义上来谈论法律的，而是完全迎合古罗马传统，通过les rapports qui se trouvent entre（une raison primitive）et les différents êtres,et les rapports de ces divers êtres entre eux（根本理性与各种存在的关系，以及各种存在之间的关系）（I，1）来理解法律的。换言之，法律是起联系作用的东西，这样，神法就是联系人与神的东西，人法就是将人与其同胞联系起来的东西（也是参见该书XXVI，在这里，整本书最重要的章节被细加探讨）。没有神法，人与神就不存在任何联系。没有人法，人与人之间的空间将成为一片荒漠，或毋宁说根本就不存在居间的空间。正是在这种关系的或法定的领域中，权力被加以实施。权力不可分割不是对法定的否定，而是对自由的否定。根据孟德斯鸠的观点，人们可以大肆滥用权力而仍然处于法律的范围之内；对有限性的需要——la vertu même a besoin de limites（美德同样需要限制）（XI，4）——来自于人类权力的性质，并非来自于法律与权力之间的对抗。
孟德斯鸠的分权因为与制衡理论联系密切，以致常常被归咎于当时科学的牛顿精神。然而，没有什么比现代科学精神与孟德斯鸠更格格不入的了。诚然，这种精神体现在哈林顿身上，体现在他的“财产权的平衡”之中，就像它体现在霍布斯身上一样。毫无疑问，这一术语源于那时还极具合理性的科学——约翰·亚当斯就盛赞哈林顿的文献是“跟机械力学中作用与反作用对等一样的颠扑不破的一个政治格言”。不过，有人还是怀疑，正是孟德斯鸠政治的、非科学的语言，大大提高了他的影响力。无论如何，正是以非科学、非机械论的精神，正是在孟德斯鸠的显著影响之下，杰斐逊断言：“我们为之而战的政府……不仅应建立在自由原则之上（他指的是有限政府原则）”，“而且根据这一原则，政府权力应在几个行政实体中加以分立和平衡，这样，谁也不可以超越它们的合法权限而不受他人有效制约和限制。”Notes on the State of Virginia,query XIII。
【人类事务难免受到道德原则、道德情感、欲望、意志等等理性、理性不及或者非理性因素的支配和制约，不可能并且也不应该受到“科学”的盲目支配。】
这意味着仅从权力分立（现代政府实践中通常是立法、行政与司法的三权分立）的表面观察和理解分权学说是不够的，甚至可能误入歧途。因为分权的目的（“以权力制约权力”）不仅是为了避免政府权力被滥用，更是为了给法治政府赋能，使政府权力能够在宪法与法律范围内有效行使。遭到破坏、废置的仅仅是旧政体（传统专制政体或现代极权政体）下那种一人或者一党的垄断性“权力”（它是合法权力的对立面，准确地说是破坏权力的非法暴力，即暴政所依赖的暴力），创造的是新权力（即法治政府作为社会联系和社会合作纽带或者说黏合剂的那种权力）。这种为法治政府赋能的权力，我们通常都习以为常、不假思索地认为是按照基层化原则（另译附属原则）来自主权者（作为共同体基层成员的公民和自治联合体）的权力让渡。让渡某项或者某些权力，意味着权力的减损。主权者在让渡赋予法治政府某项或者某些权力时，减少、丧失了原来属于自己的某项或者某些权力。实际上，个人和群体在通过宪法安排创造共和国时，仅仅是通过授权设立了法治政府。授权而非让渡权力，意味着主权者并没有减少、丧失原来属于自己的某项或者某些权力，而是创造性的增加了法治政府的权力。这就是分权（“以权力制约权力”）理论和政府实践的奥妙所在。“分权”作为一门政治科学和政府实践完全是生产性的。如同经济生活领域通过市场进行社会合作，并不仅仅是简单的等价交换、互通有无。果然如此，交换活动就是纯粹消费性的，而不是生产性的。事实上，人们在等价交换外衣下进行了互惠性质的生产性活动，为交易双方创造了新的附加价值。奥地利学派独特的经济增长理论加深了我们对市场价值的认识，丰富了人类生活经验。同理，人们在政治生活领域进行社会合作，完全可以是生产性的：协作创造宪法安排的法治政府（共和国），通过分权制衡这一现代政府形式的孵化器，创造出更多的权力。与之相反，专制和极权政体的垄断权力是一种掠夺性和破坏性的权力：一人或者一党通过暴力手段掠夺和破坏了大多数人的权力。这种非生产性的掠夺政治形式，如同历史上存在过并且至今依然存在的掠夺经济形式——形形色色以公共权力和公共利益名义进行的抢劫和盗窃活动。
她以美国革命和联邦政府实践说明了分权学说与实践的这层奥义。实际上，麦迪逊等人在《联邦党人文集》中回应反联邦党人批评联邦制会侵犯人民和州（a state）的主权时，早已指出拟议中的联邦权力并不是简单来自人民和州主权的让渡，它是一种新增加的权力，并不必然减损、侵犯人民和州主权。由此不难看出美国革命先贤对孟德斯鸠分权理论之精神实质的深刻洞察和理解。从表面上看，《论法的精神》对共和国的描述固然有其历史局限性。孟德斯鸠从事政治写作时能够参照的共和国形式，只有古希腊问题多多的小型城邦共和国、扩张后就演变为帝国的罗马共和国和中世纪晚期到近代早期意大利暴戾乖张的城市共和国。他根本无法想象能够存在像新大陆那样的合众国。所以，他认定共和国只能是那种地理面积和人口数量有限的小型共和国。反联邦党人据此反对建立联邦国家。联邦党人反其道而行之，认为通过联邦制和分权制衡能更好地解决这个问题，建立一个庞大的共和国而非专制帝国。在《自由主义、宪政主义和民主》中，哈丁以事后诸葛亮口吻评论说：在这个问题上，历史证明麦迪逊对了而孟德斯鸠错了。其实，更准确地说，麦迪逊是深刻领会了《论法的精神》，特别是分权学说的精神。所以两者之间不存在谁对谁错问题，而是后人对前人的政治智慧、理论与经验的活学活用和创造性发展。如果要追究错误，只有反联邦党人抓住了先哲有历史局限性的只言片语，却忽略了真正有价值的思想精髓——对政府权力的深刻洞察。
费城制宪时期，革命者和立国者面临的主要问题是如何把十三个“拥有主权的”独立州（a state，实即共和国）联合成一个统一的联盟国家，即创造、构建一个新的联邦共和国。阿伦特的描述抓住了孟德斯鸠分权理论和美国革命实践“创造更多的权力”之堂奥：
按照当时借自孟德斯鸠的语言，他们的任务是建立一个“邦联”，它融会了君主制在外事上和共和制在内务上的优点。（原脚注：如詹姆斯·威尔逊坚持“一个联邦共和国……作为一种政府类型……对内保留了共和国的全部优点。同时对外还保留了君主制的尊严和力量”。——引自Spurlin，前引书，p.206——《联邦党人文集》，no.9，汉密尔顿反驳新的联邦宪法的反对者，这些人“绞尽脑汁援引和散播孟德斯鸠共和政府国土规模要小的观点”。汉密尔顿大量援引《论法的精神》，表明孟德斯鸠“明明将邦联共和国视为扩展平民政府范围的权宜之计，还将共和制与君主制的优点融为一体。”）在联邦宪法这一任务中，公民自由意义上的宪政主义问题已不复存在，尽管一部《权利法案》接着被纳入联邦宪法中作为修正案，作为它一个必要的补充。唯一剩下的问题就是设置一个制衡的权力体系，以使联盟或者联盟某一部分，也就是已经正式构建的州的权力都不会相互削弱或者破坏。
在建立共和国的那段岁月中，孟德斯鸠这一部分教义被理解得多么透彻啊！在理论层面，它最伟大的辩护士乃是约翰·亚当斯，他全部的政治思想都围绕着权力平衡。当他写道，“必须以权力制约权力；以强力制约强力；以力量制约力量；以利益制约利益；同样，以理性制约理性；以雄辩制约雄辩；以激情制约激情”时，他显然相信，自己在这种对立中发现了一种工具，它能产生更多的权力、更多的力量和更多的理性，而不是将它们废除。在实践层面，在制度设置层面，我们最好转向麦迪逊关于联邦政府和州政府之间权力均衡的论战。如果他相信权力不可分割这一通行观念，认为分权就是减权，（原脚注：当然，这些观念在美国也相当风行。因此弗吉尼亚的约翰·泰勒反驳约翰·亚当斯：“亚当斯先生把我们的分权当成了跟他的权力平衡一样的原则。我们认为这些原则是对立的、相互磨损的。……我们的分权原则，是用来弱化权力的，直至使之成为一种福祉而非祸害。……亚当斯先生为一个有秩序的政府而斗争，好象权力是权力之哨卡，或者是看管路济弗尔之恶魔……”——参见William S.Carpenter，前引书——泰勒因为不信任权力而被称为杰斐逊式民主制的哲学家。然而事实上，杰斐逊丝毫也不亚于亚当斯或麦迪逊，他极力坚持专制的合理疗法是权力平衡而非分权。）那么他的结论便是联盟的新权力必须建立在州权让渡的基础之上。这样，联盟的权力越强，它的成员国的权力就越弱。然而麦迪逊的观点是，正是联盟的成立，建立了一种新的权源，它绝不从州的权力中汲取力量，正如它不是以让渡州权为代价而建立起来的一样。故他坚持：“州不应将权力让渡给国家的政府，中央政府的权力不应大举扩张，……它应该为制约州政府运作而设，而州政府必须依旧保留相当的权力。”因此，“如果（个别州政府）被废除，总政府将被迫依据自我保存原则，恢复它们的合理权限”。在这一方面，伟大的，并且从长远来看也许是最伟大的美国政治变革，它本身是在共和国的政治体内一以贯之地取消主权，这是一种真知灼见，认为在人类事务领域，主权与暴政是一丘之貉。（注：把这句话改成黑体字以示强调。）邦联的缺陷是没有形成“总政府与地方政府之间的权力分割”，它行动起来就像是一个同盟的中央代理机构，而不像一个政府。实践证明，在这样一种权力同盟中，对于加盟的权力而言，存在一个危险的倾向，他们并不相互制衡，而是相互抵消，从而滋生出无能。（原脚注：麦迪逊致杰斐逊，1787年10月24日）立国者所害怕的实际上并不是权力而是无能，他们的担心被孟德斯鸠的观点强化了。（注：同前）这些论战均援引这一观点：共和政府只有在比较小的地方才是有效的。于是，论战就围绕着共和政府形式的可行性问题来进行，此外汉密尔顿和麦迪逊都不约而同地留意到孟德斯鸠的另一个观点，根据这一观点，共和国的邦联制可以解决大国的问题，条件就是成员国也就是小共和国，能够组建一个新的政治体即邦联式的共和国，而不是将自己交给一个单纯的同盟。（原脚注：詹姆斯·威尔逊评论孟德斯鸠的联邦共和国时，明确指出：“它就在于将各具特色的社团集合起来，这些社团已经结成一个新的实体，能够通过其他成员的加入而叠增。——这是一种特别适合美国形势的扩展特性。”——Spurlin，前引书，p.206）
她认为：“美国宪法的真正目标不是限制权力，而是创造更多的权力，实际上是要成立和正式构建一个全新的权力中心”。因为在殖民地脱离英王的过程中，原有的那种“曾覆盖辽阔地域的邦联共和国”的权力和权威已经丧失殆尽。所以，追求以自由立国的美国革命者“注定是要补偿一种权力”的权威，即联邦共和国权力的权威。她通过对比深情地说：
它完全是革命的孩子。（注：同前）美国宪法最终团结了美国革命的权力。由于革命的目的是自由，它其实就是布莱克顿所称的“构建自由”——以自由立国。
短命的欧洲战后宪法及其十九世纪的先驱，都来自于一条原则。一般而言，那是对权力的不信任；具体而言，那是对人民的革命权力的恐惧。如果相信它们能够像美国宪法一样构建同样的政府形式，无异于被言辞愚弄。美国宪法源于一种信念，那就是坚信自己发现了一条强大到足以建立一个永久联盟的权力原则。（注：同前）
阿伦特首先描述了革命始于复辟的历史事实：行动者本来并不是要以自由立国，而是要恢复有限政府下的权利和自由，当他们最终面临建立共和国的终极使命时，情不自禁要根据古典自由来谈论革命过程中诞生的新自由。她还描述了权力和权威这一对关联词也存在类似情况。接下来是描述与现代极权主义、大众民主或者人民民主（阶级专政代名词）密切相关的绝对主义起源、民主制多数原则之中多数决策与多数统治的区别。
如同古典自由概念因为企图复辟而左右着革命者对现代自由经验的理解；对传统权力和权威的理解不经意地将现代权力经验引入刚刚被取缔的概念中，尽管作为它们化身的君主制遭到了强烈谴责。现代绝对主义国家同样如此。这种潜移默化现象或许可以说是历史惰性。法律史家梅特兰一针见血地指出：“民族穿了君主的老鞋。”在此之前，“首先得君主本人穿教皇和大主教的老鞋”。因此，即便废黜了绝对君主，现代绝对主义国家也照样能够像教会一样发号施令。阿伦特认为，从历史渊源看，“美国革命和法国大革命最显著也最具决定性的区别在于”，前者是“有限君主制”历史遗产，后者则是绝对主义（绝对君主制）的遗产。绝对主义显然可以追溯到现代第一个世纪和罗马帝国最后一个世纪。按照她的描述：
一场革命取决于它所推翻的政府类型，这是再自然不过的事；也就没有什么比根据之前的绝对君主制来解释新的绝对也就是绝对的革命，从而得出统治者越是绝对，取而代之的革命也将越绝对这一结论，看起来更加顺理成章的了。有关十八世纪的法国大革命以及以之为本世纪摹本的俄国革命的记录，就容易被解读成是对这种合理性的一系列论证。即便是西耶士，他所做的，除了只是将民族主权置于至高无上的国王腾出的位子上，难道还有别的什么吗？自从独立于封建契约和义务这一层意思不再存在，至少是从布丹的时代开始，法国的君权已经长期意味着王权真正的绝对性，是一种potestas legibus soluta（不受法律约束的权力），凌驾于法律之上的权力，这样一来，对西耶士来说，还有什么比将民族置于法律之上来得更自然的呢？既然国王这个法人不仅仅是一切世俗权力的源泉，而且是一切世俗法律的根源，那么显而易见，民族意志从现在起就不得不作为法律本身了。①法国革命者一致同意这一点，就像美国革命者一致同意有限政府的必要性一样。孟德斯鸠的分权理论成为美国政治思想的自明之理，因为它受到英国宪法的启发；一模一样的是，卢梭的公意观念成为法国大革命中一切党派的自明之理，因为它其实是一位绝对君主的最高意志的理论替代品，它驱使和指引着民族，似乎它不再是乌合之众，而事实上凝聚成了一个人。
她在脚注①中援引西耶士1789年1月发表的《第三等级是什么？》法文原著中两段话作为证据：
“La nation”（民族）西耶士称，“existe avant tout,elle est l’origine de tout.Sa volonté est toujours légale, elle est la Loi elle-même.”（“先于一切而存在，它是一切的源泉，它的意志永远是合法的，它本身就是法律。”）“Le gouvernment n’exerce un pouvoir réel qu’autant qu’il est constitutionel…La volenté nationale,au contraire,n’a besoin que de sa realité pour être toujours légale, elle est l’origine de toute légalité.”（“只有立宪政府，才能够运作一种现实权力……相反，国家的意志，只要是现实的，它就是永远合法的，是所有合法性的源泉。”）参见Qu’est-ce que le Tiers-Etat?2nd edition,1789,p.79,82及以下。
括弧中的汉译与商务印书馆1990年版冯棠译本有所不同，如第二节引文之nationale，前者译为“国家的意志”，冯棠译为“国民意志”。我没有法文词典，查《牛津（中阶）英汉双解词典》和电脑软件金山词霸《简明英汉词典》，nation指国家、民族和全体国民；national则有国家的、民族的、国民的、全国性的以及公民和国民等含义。两种译法应该都行得通。“国家的意志”或许更接近右翼的黑格尔主义，比较符合阿伦特言说的语境。但“国民意志”或许更为准确，更符合西耶士语意和思想的精神实质，在当代汉语语境中更迷惑人心，可以直接通向马克思列宁主义国家与法律理论的核心——更加迷人、容易浑水摸鱼的人民意志、（无产）阶级意志和（无产）阶级专政学说。所以不避繁复，照抄商务版冯棠译本《论特权第三等级是什么？》的对应段落并加抄一段牛气冲天的豪言壮语：
（西耶士在论述如何制宪时说）国民存在于一切之前，它是一切之本源。它的意志永远合法，它本身便是法律。（p.59）
政府只有合于宪法，才能行使实际的权力；只有忠实于它必须实施的法律，它才是合法的。国民意志则相反，仅凭其实际的存在便永远合法，它是一切合法性的本源。
国民不仅不受制于宪法，而且不能受制于宪法，也不应受制于宪法，这仍无异于说它不受制于宪法。（p.60）
从逻辑上看，西耶士这番话是路易十四“朕即国家”的现代版。由此不难看出后来那种不受任何法律约束、议行合一的人民代表大会制度和那些自封“人民领袖”的共产党人敢于“和尚打伞，无法无天”（毛泽东语）的理论依据和思想根源。从哲学认识论和思想方法论角度看，他显然继承了那套自柏拉图以来源远流长、不绝其后（卢梭-黑格尔-马克思-列宁-毛泽东……）的诡辩逻辑。我指的是柏拉图辩证法的理念说。简言之，就是在共相与殊相的关系中，共相比殊相更真实，后者仅仅是前者的摹本（影子）。也就是俗话说的“只见森林，不见树木。”把这套诡辩术运用到现代政治理论中，就可以先把抽象的国家、民族、社会或国民、人民、群众、阶级之类的东西高歌入云，再把具体的个人打入万劫不复的阿鼻地狱，作为一人或一党专政无法无天、胡作非为的铺垫。
历史教训告诉我们，现代人的自由与民主如果激进浪漫并且失之简单化地在把人民视为一切权力的正当来源（如阿伦特所言，这符合古罗马共和国政治理论）的同时，把人民视为一切法律的正当来源，无疑是非常危险的。法律的正当源泉应该是制度化的宪法安排，而非抽象的、变动不居的甚至是盲目的、暴戾的“人民意志”。
“一场革命取决于它所推翻的政府类型”；越是实行绝对君主制的国家，越难以实现向现代文明转型的以自由立国革命目标，反而容易带来新的绝对也就是绝对的革命。也就是说，统治者越是绝对，取而代之的革命也将越绝对。这一历史结论固然有相当道理。其实，这样的描述和推论不仅有法国大革命、俄国革命（二月革命的失败和十月政变成功）和中国革命（国民革命失败和共产主义叛乱胜利）为经验依据，也有其理论先声，并非她的创造性发现。作为法国大革命后续进程当局者的托克维尔，在《旧制度与大革命》中指出：大革命仅仅是完成了在绝对君主制时代已经开始的走向中央集权制官僚国家进程。但我们也要清醒看到，这一多少带有历史决定论色彩的结论（借用革命样板戏《红灯记》的主角李玉和鼓吹血统论的唱词：“栽什么树苗结什么果，撒什么种子开什么花。”），既可以用来为大革命和革命者的失败和失误推卸历史责任（一切都是绝对君主制惹的祸），也可以被专制者或者极权者及其御用文人用来散播消极绝望情绪，攻击革命和革命者追求以自由立国的行动，只会带来改头换面的新专制，革命结果充其量是改朝换代而已。仅仅对暴政不满是不足以推翻暴政并开创自由新天地的（假如没有一个取代专制主义、极权主义的革命新希望、新概念即替代性意识形态或者说反意识形态，简单地说就是给出一个把革命行动正当化的新理由、新说法的话）。我们千万不要在批判卢梭-黑格尔-马克思挖掘的必然性陷阱时，不小心一头栽入新的必然性陷阱。俗话说“树挪死，人挪活”。我们毕竟是会说话、会思想、会交流、会学习的社会化动物，可以同时借鉴正反两方面的革命经验和教训。为什么绝对主义国家（甭管绝对专制或极权）就绝对不能实现以自由立国的现代革命呢？这种悲观论调本身就是一种绝对主义。
她本人并非一味强调革命取决于它所推翻的政府类型，而是意识到这种悲观论调会导致另一种绝对主义。不过在她看来，现代革命过程中产生的极权专制现象与世俗化过程中宗教信仰权威的丧失，即世俗权力丧失了与那种“更高的权力”的联系有关。换言之，世俗权力一旦失去了传统宗教权威支撑和制约，失去了“更高的权力”支撑和制约（从法律角度看，就是实在法失去了神法或者自然法之类的高级法背景），很可能会演变成一种新的、现代型的绝对权力，蜕变为一种新的、现代型的专制或者极权。美国革命昭示了走出这个令人失望的绝对主义怪圈的希望。在此问题上，她的看法与伯尔曼差不多。所以本章（一）对伯尔曼的批评，对她同样适用，故不赘述。我无意否认宗教信仰和传统权威的重要性。不过我认为，更重要的是看到古代人的自由与民主和现代人的自由与民主之间的区别，找到开启现代自由与民主之锁的金钥匙：收获一门新的“政治科学”。无独有偶，美国革命也昭示了走出这个令人失望的绝对主义怪圈之希望。如阿伦特所言：
无可否认美国革命是得天独厚的。它发生在一个不知大众贫困之境为何物的国度；发生于对自治政府拥有广泛经验的人民中间。诚然，革命产生于与“有限君主制”的冲突并非其中最不起眼的福气。在殖民地所摆脱的国王和议院的政府中，不存在不受法律约束的权力，不存在凌驾于法律之上的绝对权力。因此，美国宪法的制定者们尽管知道不得不建立一个新的法律源泉，设计一套新的权力体系，他们也绝不敢妄想将法律和权力归于同一个根源。对于他们来说，权力属于人民，但是法律的源泉将是联邦宪法，一部成文文献，一件持久的客观事物。……联邦宪法绝不是一种像意志一样的主观心灵状态。它始终是一种实物，较之选举和民意调查更具持久性。甚至，在较为晚近的年代，大概是受大陆宪法理论的影响，当有人为联邦宪法之至高无上性据理力争，称“唯一的理由是它扎根于民众意志”时，这话给人的感觉就是，决定一旦做出，就对它派生的政治体具有了约束力。
按照她的描述，无论如何，现代革命也无法绕开革命政府所面对的最棘手的绝对性问题：“绝对性问题必定会出现在革命中，它是革命事件本身固有的。”因此，必须找到问题症结并解决问题。她正确地看到了，假如没有另类的、实现了以自由立国使命的美国革命，我们就会被经验证据所蒙蔽，以为革命的结果必然如此（绝对专制→革命→新专制或极权）：
如果我们不得不单单从伟大的欧洲革命——十七世纪的英国内战、十八世纪的法国大革命和二十世纪的十月革命——中去寻找线索的话，我们就会被历史证据所蒙蔽。它们不约而同地指出，无风不起浪，绝对君主制之后就是专制统治。于是得出结论，政治领域的绝对性问题无一例外，都归因于不幸的历史遗产。归因于绝对君主制的荒诞不经，它将绝对性，将君主这个法人，放进了政治体中，然后革命走入了歧途，徒劳地试图为这种绝对性寻找一个替代品。谴责绝对主义，这个美国革命之外一切革命的前身，其实是十分诱人的，因为，事实上正是绝对主义的衰落破坏了欧洲政府的整个结构以及欧洲的民族共同体；正是旧政体滥用权力点燃了革命的火种，最终在整个世界形成燎原之势。时至今日，被置于绝对统治权地位的那种新的绝对性，究竟是法国大革命伊始西耶士的民族，抑或它已经在革命史最后四年，伴随着罗伯斯庇尔而变成了革命本身，这些都已经无关宏旨了。因为，最终燃烧世界的正是两者的结合：是民族革命或革命的民族主义，是说着革命语言的民族主义或以民族主义口号发动群众的革命。无论是哪一种情形，都不曾追随或因袭美国革命的进程：制宪不再被当作第一位的、最高贵的革命行为；立宪政府假若得以成立，也可能不假天年就被让它掌权的革命运动一举消灭。宪法，革命的最终产品，也是革命的目的，却并不是现代革命的结果；现代革命的后果，倒更像是计划将革命运动不断推进和强化的革命专制——除非革命失败，接着就是某种复辟。
这些历史反思，无论多么正当，都具有一种荒谬性，它们想当然的东西根本经不起仔细推敲。欧洲的绝对主义，作为一种绝对统治权而存在，这种绝对统治权的意志是权力和法律两者的源泉，这在理论和实践上都是比较新的现象。
她认为这是文艺复兴和宗教改革以来欧洲现代化进程中“世俗化”导致的一个显著后果：“世俗权力从教会权威中解放出来这一进程的第一个也是最令人瞩目的后果。”绝对君主制不仅为民族国家的崛起做好了准备，对拥有自身尊严和荣耀的世俗领域的崛起也当仁不让。但是世俗领域的“尊严和荣耀”在政教分离后失去信仰光照，立即陷入“权威阙如”的困惑：
恰恰是对绝对主义的运用，数个世纪来掩盖了这些困惑，因为，它似乎在政治领域本身中发现了一个十分令人满意的替代品，以取代失落的宗教禁令，那就是国王这个法人，或毋宁说是君权制度这一世俗权威。但是，这种解决办法，数个世纪以来只不过是用来掩盖一切现代政治实体最基本的困境，也就是它们极度的不稳定性，归根结底，此乃权威阙如的结果。革命很快就揭开了它的面纱，它原来不过是一种虚假的解决办法。
宗教及宗教权威施加在世俗领域的特有禁令，是不能简单地被一种绝对统治权置换的。绝对统治权缺乏一种超验和超世俗的源泉，只会堕落为暴政和专制……世俗化，就是世俗领域从宗教的监护中解放出来，它不可避免地提出了如何建立和建构一个新权威的问题，没有这个新权威的话，世俗领域根本就无法获得一种属于自己的新的尊严，甚至连它在教会荫庇下而具有的派生的重要性也要丧失掉……绝对主义是在所涉及的既定框架内去解决这一问题的。在那里，一般的统治正当性和具体的世俗法律和权力的权威，一直都是通过将自己与本身不属于此世的一种绝对源泉联系在一起，才得以正名的。革命甚至在尚未背负绝对主义的遗产时，就像美国革命那样，也依然是发生在这样一个传统之中，这个传统在一定程度上奠定在使得“道成肉身”的事件基础之上，也就是奠定在一种绝对性的基础之上，这种绝对性在历史时间中呈现为一种世俗现实。正因为这一绝对性的世俗性质，加之缺乏某种宗教禁令，使权威本身变成不可思议的了。由于革命之任务乃是成立一种新权威，习俗、先例和远古时代的光环都无济于事，革命除了断然将老问题抛弃就别无选择了，这个老问题不是法律和权力本身的问题，而是赋予实在法以合法性的法律源泉问题，是将正当性赋予权力的权力来源问题。
对现代世俗化的讨论，通常都会忽略宗教禁令的丧失对于政治领域的重大意义，因为世俗领域的兴起，显而易见是以宗教为代价的。它是政教分离和政治从宗教中解放出来不可避免之结果。通过世俗化，教会丧失了诸多世俗产权，更为重要的是丧失了对世俗权力的看护。然而，事实上，政教分离将两条道路一刀斩断，与其说世俗从宗教中解放，倒不如说宗教从世俗需求和负担中解放出来也许更有道理……世俗化伴随着绝对主义的兴起，革命则是在绝对主义衰落之后，它的主要困惑就是到哪里去寻找一种绝对性来为法律和权力提供权威。这一事实足以用来证明，政治与国家需要宗教禁令，较之宗教和教会需要君主的支持，甚至更为迫切。
按照她的描述，绝对性在政治领域的功能，就是需要通过它来打破两个恶性循环：一个是人类立法活动所固有的；另一个则是petitio principii（原则诉求）所固有的，它伴随新开端而产生，在政治上就是革命者完成立国任务所固有的。前者指任何人制定的实在法都需要一个外部源泉赋予合法性并作为其高级法（“更高法律”）背景，后者指能够赋予革命者立国（制宪）新权力的合法性来源，即能够为立国之政治安排提供正当性权威的原则诉求。总之，就是用绝对主义（绝对统治权）作为法律和权力两者的源泉，赋予它们正当性的权威。如西耶士采取的解决方案就是把民族（国族）、国家或国民的共同意志同时作为法律和权力的源泉，结果是：“一旦丧失了与比自己更高的权力的联系，这种绝对权力便会蜕变为专制。”
需要指出的是，人们通常不加区别地把民主政治中的多数决策原则与多数统治原则混为一谈，没有意识到这是两个完全不同的政治原则。多数决策与民主政治没有必然联系，仅仅是一种行之有效的决策方式，专制者同样可以采用这种决策方式，尤其是在形形色色的会议或委员会中。而多数统治则是一种特殊的民主政治形式，既可以表现在古代民主中，更可以表现在现代民主的怪胎大众民主、人民民主中，是一种实行阶级（党派）专政的统治原则，与共和国及其共和精神形同水火。现代极权国家的一党专制就是实行多数统治原则的恶果。前几年，意识形态党官僚俞可平写了篇浑水摸鱼的《民主是个好东西》，引起外界纷纷揣摩上意是否要实行政治改良，我立即针锋相对写了篇《民主未必是个好东西》，提醒大家警惕共产党人玩弄辩证法鬼花招，其中就有这个意思。阿伦特精辟分析了两者的区别，并描述了混为一谈和严格区别并加以防范的不同结果：
从理论上说，西耶士对立国即制定新法，建立新政治体而带来的困惑所提出的解决办法，没有也不可能导致成立一个“法治而非人治王国”（哈林顿）意义上的共和国，而是用民主制置换君主制，用多数统治取代一人统治。共和国向民主政府形式早期的这种转型究竟蕴藏多大风险，并不容易被我们察觉，因为我们通常将多数统治等同或混同于多数决策。然而，后者是一种技术装置，各种议事的委员会和集会都可能自觉地采取多数决策……多数原则是决策这一过程所固有的，故而存在于一切政府形式之中，包括专制。唯一可能被排除在外的就是暴政（注：注意，她说的是“可能”，但并不必然；其实，暴政同样可以采用多数决策原则，中共党组会议就一直惯于使用这种“民主决策”形式）。只有多数在决策之后，紧接着就在政治上并且在极端情况下在肉体上对少数进行清洗，多数决策的技术装置才沦为多数统治……在共和政府形式中，这些决策的制定，这种政治生命所受的引导，都是在一部宪法的框架内以其规定为依据的，因此，宪法不过就是一种民族意志的表达，受制于多数意志……在大西洋两岸，作为成文文献的宪法所拥有的伟大意义，也许更多是证明了它们从根本上具有客观的、世界性的特征。在美国，无论如何，宪法之拟订，乃是蓄谋已久、别具深意的，那就是竭尽人之所能，防止多数决策的程序演变为多数统治的“选举专制”。
在接下来一节，她详细分析、描述了美国革命的成功经验：“美国之所以革命性地坚持对共和制和民主制或多数统治加以区分，取决于法律与权力的分离。两者的来源、正当性和应用领域，均判然有别。”简言之，与西耶士那样的革命者相比，美国立国者反其道而行之，分别使法律和权力拥有不同的权威来源：一方面，他们把全体人民的意志作为权力的源泉，用代议制民主的多数决策程序来解决如何做出政治决定的问题。另一方面，他们把联邦宪法作为法律的源泉，同时把三权分立宪法安排中相对而言最缺乏权力的联邦司法机关，即联邦最高法院作为宪法的守护者，通过其司法判决来解释宪法和法律。这种分权制衡的宪法安排，一方面解决了共和国主权在民的原则诉求，为国家权力的合法性提供了权威来源，既体现了共和精神，也解决了民主决策问题。另一方面把宪法作为法律的高级法（“更高法律”）背景，解决了法律的权威来源问题。这意味着最高法院是权威所在地。在古罗马，权力与权威也是分离的，这是古代共和制的需要。它的权力在民而权威在元老院。美国革命者把权威所在地从古罗马的元老院转移到司法部门，而不是在形式上略类元老院的参议院。她认为这是一个“意义最重大”的引人注目变化。因为如此一来，权威就从一种政治制度被纳入法律。
在关于立国的另一章“新秩序时代”，她分析、描述了权力与暴力的区别：
当法国革命者声称一切权力在民时，他们通过权力而懂得了一种“自然”强制力，它的源泉和根源在政治领域之外，通过革命以暴力方式释放出来，像秋风扫落叶一样横扫旧政体的一切制度。这种力量被体验为力大无穷的超人……被推进了“自然状态”的人民，为法国大革命推波助澜，这种经验毋庸置疑地指出了，在不幸的压迫之下，群众的合力能够以一种任何制度化和监控性的权力都无法阻挡的暴力爆发出来。但是这些经验也教导人们，与一切理论相悖的，是这种乌合产生不了权力，前政治状态中的力量和暴力是会夭折的。法国革命者不懂得如何区分暴力与权力，相信一切权力必须来自人民，他们向群众这一前政治的自然力量打开了政治领域的大门，却被这种力量扫荡一空，重蹈了国王和旧权力的覆辙。相反，美国革命者透过权力而懂得了一种前政治的自然暴力的对立面。对他们来说，只有当人们走到一起，并通过承诺、立约和相互誓愿来缔结契约的情况下，权力才会产生。只有这种建立在互惠性和交互性基础之上的权力，才是真正的权力，才是正当的，而国王、君主和贵族的所谓权力，因为不是来自于交互性，充其量也只是以同意为基础的，故而是欺骗性和篡夺性的。他们自己还清楚得很，究竟是什么使他们在其他所有国家都会失败的地方取得了成功。用约翰·亚当斯的话来说，正是“相互信任并信任普通人”的权力，“使美国顺利完成了一场革命”。
可见，成功的美国革命和失败的法国大革命的区别不在于是否使用了暴力，而在于能否收获一门“政治科学”，包括懂得如何区分暴力与权力，以便实现以自由立国的革命理想。她反复强调：
从理论上说，在法国大革命中将人民神化，乃是企图将法律和权力归于同一源泉所不可避免的结果……从实践上看……原来根本不是人民，也不是“公意”，而正是大革命进程本身，成为了一切“法律”的源泉……在理论和实践上，都只有一种反向运动，一种contrerévolution（反革命），才能制止一种业已成为加诸自身的法律的革命进程。
所以她认为建立共和国最需要的并不是绝对性，不管是传统政治体中宗教信仰的上帝，还是现代革命中哲学家的上帝，总之，那个“最高存在”。至少，古代希腊人和罗马人没有为此苦恼：“希腊的‘约定’和罗马的‘法律’，都不是神圣的根源，希腊和罗马的立法概念都毋需神启。”至此，她终于为政教分离后的世俗政治场景寻找到了用于解决最高权威需要的世俗宗教（即前文伯尔曼部分述及的美国所谓公共宗教）：对宪法和法律的崇拜。用她的话说就是，“对不朽立法者的需要最为迫切。”塞翁失马，焉知非福。摆脱中世纪的教权主义束缚后，人类并不必然面对洪水滔天。没有超验的权威源泉，同样可以获得经验的权威源泉。这是古代异教文明和美国革命收获的一门“政治科学”，向我们昭示的世俗政治场景。
（未完待续）
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