Ⅲ.两种不同的幸福观
法国政治思想家贡斯当区分、定义和描述了两种不同的自由："古代人的自由与现代人的自由"。当代英国政治思想家以赛亚*伯林在此基础上进一步把自由区分、定义和描述为"积极自由与消极自由"。前者是一个政治社会成员（共和国的公民）以平等主体身份参与国家政府与社会公共事务的自由，有人认为汉语应该译为"肯定性自由"（如邓正来）；后者指一个人免于受到公共权力强制性干预的自由，也被译为"否定性自由"，即所谓"免于......"的自由。或许是受到这些对涉及公共领域的公共事务和公共权利与涉及私人领域的私人事务和私人权利的分析方法和理论范式影响，阿伦特在《论革命》第三章论述"追求幸福"时，用比较方法描述了法国和美国革命家理解和追求的两种幸福观。她对"幸福"一词不同所指的区分、定义和描述，对于理解这两场旨趣不同、后果迥异的革命，无疑有十分重要的意义。因而有必要对它们加以提取、论述。简言之，这两种不同的幸福观就是公共幸福与私人幸福。由于两国革命者对"幸福"一词的不同理解，法国革命家把他们追求的"公共幸福"（投身公共事务获得的幸福感）误以为就是"公共自由"，导致他们漠视"公民自由"，以革命手段、革命政府和革命法制（政策与法律）解决社会问题，促进私人幸福。结果当然是南辕北辙，迷失了以自由立国的革命目标。
她首先描述了在法国大革命开启的现代革命中，必然性和暴力结合导致革命异化这一幕悲剧性的场景：
必然性和暴力结合在一起，暴力因必然性之故而正其名并受到称颂，必然性不再在至高无上的解放事业中遭到抗拒，也不再奴颜婢膝地被人接受。相反，它作为一种高度强制性的伟大力量受到顶礼膜拜，用卢梭的话来说，它确实会"强迫人们自由"----我们知道这两者及其交互作用是怎样成为了二十世纪成功革命的特征。而且已经发展到这个地步，无论是对鸿儒还是白丁来说，现在它们就是一切革命事件的典型特征。令人悲哀的是，我们也知道，在未曾爆发革命的国家中，自由维护得更好，无论那儿权力环境有多么残暴不仁，而且革命失败的国家甚至比革命胜利的国家还存在更多的公民自由。
阿伦特笔下的"革命者"与"职业革命家"有所不同。当初的革命者，像潘恩、亚当斯和杰斐逊那样的美国革命家可以称之为革命者；法国大革命之后，那些以革命为志业和职业的革命者，像列宁、斯大林和毛泽东那样充当救世主并热衷于实行革命专政或者阶级专政、政党专政的俄国革命家和中国革命家则是另类的职业革命家。如此说来，法国大革命和罗伯斯庇尔那样的法国革命家就是两种类型现代革命和革命者（革命者与职业革命家）的分水岭。她认为，"激发他们行动并使他们为即将扮演的角色做好准备的那些原则"是有所不同的。对于革命者来讲，革命往往是不期而至的，甚至想躲都来不及。职业革命家则要积极准备，乘机而动，以便兴风作浪，设计、制造并且赢得一场革命。但无论如何，对这些革命者来讲：
无论革命给劳苦大众打开的大门有多么宽敞，但是没有一场革命是由革命者所发动的，正如在某个确定的国家无论怎样遍布不满和阴谋，都没有一场革命是煽动的结果。一般而言，我们会说，在政治体的权威真正完好无损的地方----在现代条件下，这是指军事力量可靠地服从于国内权威的地方----革命根本就不可能发生。革命在最初阶段，看来总是能轻而易举地取得成功，原因在于，一个四分五裂的政体权力唾手可得，率先发动革命的人只不过是顺手捡了个大便宜。它们是政治权威崩溃的结果而绝非原因。
我们不能从这段描述得出结论，认为革命总是发生在政府无法掌握权威和获得相应尊重的地方。相反，令人费解甚至不可思议的是，那些老朽的政治体可能十分长寿。这是第一次世界大战前西方政治史的突出现象：
即使在权威已经丧失殆尽的地方，也只有在下述条件下革命才会爆发并成功，即存在足够数量的人对它的崩溃做好了准备，同时他们愿意攫取权力，渴望为一个共同的目标组织起来一起行动。这种人不需要很多，就像米拉波说过的那样，十个人一起行动，能使十万个一盘散沙的人为之颤栗。
两者的结合，大概就是革命的充分与必要条件。自十七世纪以来，政治体权威的丧失在欧洲和美洲殖民地已经是尽人皆知的政治现象。大革命爆发前数十年，孟德斯鸠、休谟那样的先哲就洞若观火，看到灭顶之灾正缓慢侵蚀着西方传统政治结构的根基，对君主制国家的安定失去了信心。休谟相信："失去了人们的既定原则和意见的支持，君权经不起任何风吹草动，顷刻之间就会解体。"孟德斯鸠忧心忡忡，并不指望美丽新世界的到来，反倒悲观地恐怕传统自由在它唯一能找到的堡垒中逐渐消亡。她认为对政治权威消亡的担忧，并不仅仅限于法国。因为对欧洲局势深感不安，希望找到新的出路，甚至令柏克那样的保守政治家也如此热情洋溢地赞许美国革命："一场地动山摇的动乱，也无法让欧洲国家恢复那曾经令之卓尔不群的自由。西方世界乃是自由之所，直到另一个比西方更西方的世界被发现。当其他地方都在苦苦寻觅自由之时，它将可能成为自由的避难所。"出人意料的是大众人的崛起。法国大革命期间，一向被人漠视，充其量只能作为历史背景装饰材料的穷人（无套裤汉），突然冲上政治舞台并掀起革命狂飙："不费吹灰之力就推翻政府虽不可思议，却在意料之中。"这幕"不费吹灰之力"的喜剧场景，令人想起二十世纪末叶第三波民主化浪潮的嘉年华革命。西方世界传统上一切世袭政治结构的权威逐渐丧失，对十八世纪各地越来越多的臣民来说，已经成了家常便饭。"这种政治发展是更普遍的现代发展的重要组成部分"。如果借用伯尔曼的末世学话语表述，这种局势表现了现代发展引发"一种灾难将至的危机意识、死亡与再生的观念、过去与未来的关系"。简言之，就是西方世界如何超越传统并获得新生的转型问题。无独有偶，她也把这个发展趋势视为古老的信仰、传统和权威体系走向全面瓦解过程：
在最宽泛的意义上，可以将这一过程描述为古罗马宗教、传统和权威三位一体的瓦解。当罗马共和国演变为罗马帝国，当罗马帝国又演变为神圣罗马帝国时，三位一体的核心原则都得以保留下来。在现代的攻击之下，现已支离破碎的，正是这一罗马的原则。政治权威崩溃之后，继而便是传统的丧失和制度化的宗教信仰的式微；传统和宗教权威的衰落可能同样也削弱了政治权威，而且一定预示着它的毁灭。自罗马史发端之日起，三种因素同心协力，一起掌管着人类的世俗和精神事务，其中政治权威是最后一个消亡的。政治权威依赖于传统，如果没有一个"照耀未来"的过去（托克维尔），政治权威就不可能稳固。而宗教禁令废弛的话，它也无法幸免于难。
这段描述令人联想到"新中国"（党国）准宗教意识形态、传统和权威三位一体的瓦解。从毛泽东时代的党官僚社会主义演变为改革开放时代的党官僚资本主义时，党国首次遭遇了（原教旨共产主义意识形态的）信仰危机问题。然而，面目不清、足以浑水摸鱼的"改革"话语迅即填补并拯救了濒临破产的国家意识形态，三位一体的核心原则仍然得以保留下来。当党官僚阶级的国家机会主义改革开放路线日益清晰，彻底暴露官僚资本主义狰狞面目后，党国准宗教意识形态、传统和权威系统，在现代文明普适价值和被压迫者权利诉求夹击之下，早已支离破碎，三位一体的走向瓦解。此时此刻，尽管政治权威尚未最后消亡，党国不得不言不由衷地强调进退维谷的小传统，自我肯定矛盾的前后三十年和准宗教意识形态，但是，它所依赖的准宗教意识形态和党文化小传统已经率先彻底破产，既没有"照耀未来"的过去（传统），也没有超越过去的未来（准宗教的信仰或价值体系），政治权威最后消亡指日可待："它也无法幸免于难。"而反对极权国家的革命者，因为有法国和美国两场革命正反两方面的前车之鉴，丰富其革命经验，不再面临十八世纪革命者面临的那种巨大困难，用阿伦特的原话说，（这种）"巨大的困难，尤其是宗教禁令废弛必将给新权威的确立带来的巨大困难，令众多革命者依赖于或至少乞灵于他们在革命前抛弃的信仰的这种困境"。所以，我对通过一场革命恢复传统自由并迎接美丽新世界（现代文明）的到来充满了乐观期待。
从大西洋两岸革命者共同关注"公共自由"到分别追求"自由"和"幸福"，造成不同革命局面和结果，乃是因为双方对"自由"和"幸福"的理解不同。法国革命家误以为自己追求的公共幸福就是现代革命目标----公共自由。这样一来，实现了革命者追求的那种幸福，就是实现了公共自由，进而漠视公民自由，把公民同样需要的公共幸福当成私人生活领域的幸福，革命的目标从追求以自由立国变成解决社会问题，使穷人（无套裤汉）过上幸福生活。这意味着革命者"使......幸福"（使民众过上幸福生活）就是"使......自由"（使民众自由）。不难看出，这种政治思维已经包含了专断意志的强制，即革命者滥用自己的意志实质性代表和强制民众的意志。这意味着实行革命专政的国家政府可以任意侵入私人领域，剥夺民众的个人自由（消极自由）。面对这样的革命政权及其解放，每个人都无处可逃：只有公共自由才是自由；离开了公共就没有自由。这种一切都是公共的国家与社会，相信在共产主义中国（尤其是大跃进和人民公社年代）生活过的人都不会感到陌生。她先描述了双方的共同点：
如果说大西洋两岸准备革命的人，在那些决定其生活，塑造其信念并最终使其分道扬镳的事件之前，还有什么共同点的话，那就是他们都热切关注孟德斯鸠和柏克所称道的公共自由精神。在一个重商主义和无疑十分进步的绝对主义时代，这种关注当时也许已经有点迂腐了。而且，他们绝不是一心要革命，而是如约翰*亚当斯所说的那样，受到"不期而至的召唤和情非得已的逼迫"；法国则有托克维尔的话为证："暴力革命这一观念在（他们的）心目中毫无地位，无人论及，因为无人想到。"（原脚注：《旧政体与大革命》）然而，与亚当斯的话相反的，是他的亲眼所见，"战争发动之前革命就已实现"，（原脚注：致Nile，1818年1月14日）不是因为某种特定的革命精神或造反精神，而是因为殖民地居民"依法形成了法人机构或政治体"，拥有"在市政厅......集会的权利，在那里商议公共事务"。正是"在市政或街区的集会中，最先形成了人民的似海深情"。（原脚注：致Abbé Mably，1782）而与托克维尔的评论相反的，则是他自己所强调的，"追求公共自由的激情"和"喜好"。他发现在革命爆发之前，它们就已经遍布法国，事实上牢牢占据了那些对革命毫无概念，对自己在其中扮演的角色也茫然无知的人的心灵。
接着，她仔细描述、分析和辨别了两者之间的差异。正是这种毫厘之差，使两场革命和两类革命者分道扬镳：
即便是在这一点上，欧洲人和美国人之间的差异也是有目共睹、至为重要的，虽然他们的心灵还是被一种近似的传统塑造和影响。在法国是一种激情和"喜好"的东西，在美国显然就是一种经验。尤其是在十八世纪美国人称作"公共幸福"的东西，法国人则称为"公共自由"，这一习惯用法恰如其分地指出了这种差异。关键是美国人知道公共自由在于分享公共事务，与之有联系的活动绝不构成一种负担，而是赋予那些当众履行职责的人一种在别处得不到的幸福感。他们心知肚明，人民参加市政集会，就像他们的代表接下来将参加著名的国会会议一样，这样做不仅仅是出于一种职责，也不是，甚至更不能是服务于自身利益，大多是因为他们享受讨论、协商和决策的乐趣。约翰*亚当斯则鼓足勇气，一而再、再而三地炮制这一知识。让他们走到一起的是"自由这一世界性、公共性的利益"（哈林顿），打动他们的是"追求独特性的激情"，约翰*亚当斯坚持，这一激情比人类其他任何官能都"更根本、更卓越"......他称这种激情之德为"赶超"，"渴望超越他人"，而称这种激情之恶为"野心"，因为它"以权力为独特性之手段"。从心理学上说，这实际上就是政治人主要的美德与丑恶。如果不考虑任何追求独特性的激情，尽管暴虐者皆与众不同，那么，对权力本身的渴求和欲念，就不再是一种典型的政治之恶，而毋宁说是一种企图破坏一切政治生活的品质，丑恶与美德皆如此。恰恰是因为暴君缺乏超越之愿望，丧失了一切追求独特性的激情，他才会觉得高高在上、君临天下是如此愉快；相反，正是渴望超越，令人们爱世界、喜交游，促使他们投身公共事业。
美国革命由那些从事实务的商人、农场主（或奴隶主）和律师（或讼棍）发动和进行，法国大革命则由那些不务正业、不食人间烟火、激进浪漫的哲学家、知识分子（文人）发动和进行。前者比较注重实际经验，后者偏重来自书本、书斋和沙龙的理性思维，带有强烈的唯美主义和（"道成肉身"）逻各斯中心主义色彩。这一点从当代那些热衷于在书斋、校园、沙龙和咖啡馆进行革命，偶尔不负责任地鼓动、参与街头造反或者革命的欧洲大陆及其移民美国的左翼知识分子身上看到。如法国五月风暴中的萨特，流亡美国后来在青年造反运动中出尽风头的法兰克福学派（西方马克思主义者、存在主义者、后现代主义者，乃至X主义者）。至于那些拾人牙慧、邯郸学步的中国新左派知识分子（帮忙或帮闲文人），躲在原教旨主义国家意识形态盾牌后说些云遮雾绕的"道成肉身"昏话骗取名利并自我陶醉，则又等而下之，有点下贱了。她以美国经验作为参照，描述了法国文人革命家陶醉于公共幸福而无自知之明，以为是献身于解放全人类（至少是法国穷人）的伟大事业：
与美国的这种经验相比，一心发动大革命的（hommes de lettres法国文人）的准备工作是极端理论性的；[注：她在脚注中说：下述事实尤其令约翰*亚当斯大受打击，即"法国大革命自封的哲学家"就像"僧侣"一样，"对世界知之甚少"。参见Letters to John Taylor on the American Constitution（1814），Works，vol.VI，p.453以下]毫无疑问，法国议会的"演员"也是自我陶醉的，尽管他们不太愿意承认这一点，也一定没有时间去反思一项冷酷无情之事业的这一面。他们没有经验可借鉴，只有未经现实检验的理念和原则指引和激励他们，这些都是在革命之前就已经设想、炮制和讨论过的了。因此，更有甚者，他们依赖来自于对古代的回忆，他们给古罗马语言注入新的想法，这些想法来自于语言和文字，而不是来自于经验和具体观察。因此，res publica（共和国），la chose publique（公共事务）这些词提醒他们，君主统治之下不存在诸如公共事务这样的东西。但是，当这些词，还有它们背后的梦想，在大革命头几个月开始崭露头角的时候，却不是以协商、讨论和决策的方式来进行的；相反，它是一场狂欢，狂欢的主角是乌合之众，也就是以"他们的欢呼和爱国热情"给网球场之宣誓"增添了令人目眩神迷的魅力"的大众。对此，罗伯斯庇尔也深有体会。历史学家的补充无疑是对的："罗伯斯庇尔体验了......卢梭主义启示的道成肉身。他听到......人民的声音，以为那就是上帝的声音。他的使命便始于这一刻。"（原脚注：J.M.Thompson，Robespierre，Oxford，1939，pp.53-54）然而，史无前例的经验无论多么强烈地动摇着罗伯斯庇尔和他的战友们的感情，他们有意识的思想和言辞都会顽固地回到古罗马的语言中。如果我们希望根据纯粹的语义学来划分界限，那就会坚持，"民主"一词的出现相对较晚，它强调的是人民的统治和地位，与坚决强调客观制度的"共和"一词是截然对立的。（注：令人想起俞可平鼓吹的蛊惑人心的"民主是个好东西"。）"民主"一词直到1794年才在法国使用，甚至处决国王时仍然伴随着这样的叫嚷：Vive la république（共和万岁）。
因此，罗伯斯庇尔的革命专政（revolutionary dictatorship）理论虽然发自革命的经验，却在众所周知的罗马共和制度中找到了它的正当理由。除此之外，这些年并没有给十八世纪的政治思想体系在理论上增加任何新东西。众所周知，虽然国父们对其事业的创新性深有感触，但他们引以为豪的，却仅仅是勇敢地、不带偏见地应用了很久以前就发现了的东西。他们自以为精通政治科学，因为他们敢于并且知道如何应用过去积累起来的智慧。这次革命主要在于运用了十八世纪所知道的政治科学的某些规则和准则，这一点对于美国革命充其量也只说对了一半，对于法国大革命就更成问题了。在法国，意外事件一早就干预并最终挫败了宪法和建立持久制度的图谋。虽然如此，事实上，没有国父们对政治理论的热衷和有时略显可笑的渊博----约翰*亚当斯的著作中充斥着大量古代和现代作家的摘录，他搜集法规条文，有时候就像某些人搜集邮票一样----任何革命都不可能实现。
在十八世纪，准备夺权并且还渴望将他们的所学所想付诸除了夺权以外的其他实践的人，被称为文人。对他们来说，这个名字比起我们的术语"知识分子"倒要更好些。我们习惯把职业文员和作家归入"知识分子"这一阶层，他们的劳动是现代政府和商业行政管理不断扩张的官僚制所需要的，也是几乎同样快速增长的大众社会娱乐需求所需要的。这个阶级在现代发展壮大是自发且不可避免的。知识分子这一阶层在任何条件下都会形成。在东方的政治暴政中，知识分子具有无比优越的发展条件，如果考虑到这一点，就可以争辩道：在专制主义和绝对主义的统治下，知识分子的际遇要比在自由国家的宪政统治下更好。
难怪很多知识分子喜欢专制主义和绝对主义。令人想起中共当局（除了毛泽东近乎疯狂的反智主义倾向和对知识分子的仇恨、蔑视），尤其是改革开放后实行的"尊重知识，尊重人才"基本政策。自由国家既不存在对某个阶层的特别不尊重甚至仇恨和蔑视，也不存在对某个阶层的特别尊重并赋予道德优越性和特权（包括政治、经济、社会和文化上的特殊地位、政策和法律特权）。难怪中国知识分子在毛泽东时代被整得服服帖帖，几乎全军覆没；改革开放后，又被中共恩威并用，捧得服服帖帖，成为党官僚和权贵资产阶级的吹鼓手、看门狗和篾片。其实，知识分子本身就构成了党官僚和权贵资产阶级主体。君不见如今党官僚已经不再是放牛娃和土匪出身的工农兵，而是拥有学位的知识分子。他们弄权渎职、贪污腐败、鱼肉人民、残害忠良、镇压异己，跟文盲型的土匪祖先相比，不遑多让。很难理解知识分子自吹自擂的那种道德优越性。拥有某些方面、某种程度的知识，哪怕是道德哲学的高深知识，跟道德与否有何相干？知识分子凭什么拥有道德优越性，应该享受包括尊重在内各种特权？按道德水平分配资源是典型的柏拉图主义哲学王逻辑：由"那个知道的人"垄断权力和资源。中国古代皇权专制和现代极权国家性质，被豢养的"士"和知识分子帮凶嘴脸，从专制国家养士传统和极权国家养知识分子小传统，即可窥见一斑。中国作家协会就是被包养的典型。她继续描述法国文人革命家不能正确区分公共（政治）领域和私人领域的公私不分现象：
文人和知识分子的区别绝不在于品质上的悬殊。在本书中，更重要的是自从十八世纪以来，两种群体对于社会的态度存在根本差别。社会是一个奇妙而又有点鱼龙混杂的领域，现代将它插进两个更古老、更真实的领域之间，一边是公共或政治领域；另一边则是私人领域。其实，知识分子是而且一直是社会的重要组成部分，作为一个群体，他们的存在和优越地位甚至要归功于社会。十八世纪欧洲的所有前革命政府，都需要并利用他们"建立一套专门的知识和程序，这是成长中的各级政府的运作和一个侧重政府活动之专业性的过程所必不可少的。"相反，文化人最痛恨的莫过于公共事务的秘密性。他们就是以拒绝这种政府服务，从社会中，最初是从宫廷社会和弄臣生活中，后来是从沙龙社会中抽身而退，从而开始其生涯的。他们在自由选择的隐居生活中教化自己和陶冶心灵，跟那总是将自己排斥在外的社会和政治保持一定的距离，以便不偏不倚地旁观社会和政治，仅仅是从十八世纪中叶前后起，我们才在对社会及其偏见的公然叛逆中发现了他们。先是对社会轻蔑，之后是挑衅，最后才是革命。（注：参见前文所谓"轻蔑的革命"）这种轻蔑较为平静，但丝毫不乏尖锐、周详和审慎。蒙田的智慧也源于此，甚至还造就了帕斯卡尔思想的深度，而在孟德斯鸠的著作中，其痕迹尚历历在目。这当然不是要否认，贵族带有轻蔑性质的厌恶和随之而来的平民的怨恨，在情绪和方式上都大相径庭。但是别忘了，蔑视和仇恨两者的对象或多或少是相同的。
而且，不管文人属于哪片"领地"，他们都摆脱了贫困的重负。无论旧政体的国家或社会赋予他们何种优越地位，他们都深怀不满，觉得闲暇是一种负担而不是一种福祉，是从真正的自由领域中被驱逐出来，而不是一种远离政治的自由，这种自由，自古以来哲学家们就汲汲以求，图的是从事那些他们认为比纠缠于公共事业更为高级的活动......可见，他们转向对古希腊和罗马作家的研究，不是因为这些书本身拥有什么永恒智慧或不朽之美，而几乎完全是为了学习古代作家们亲眼目睹的政治制度。这一点是决定性的。引领他们返回古代的，正是他们对政治自由的探求，而不是对真理的渴求。博览群书又为他们提供了具体的素材，借以思索和梦想这样的自由。用托克维尔的话来说，"Chaque passion publique se déguisa ainsi en philosophie."（"任何公共激情都以哲学的面目出现。"）如果他们在实际经验中，知道了公共自由对公民个人意味着什么的话，他们也许会赞同美国同行的做法而谈论"公共幸福"......
公共或政治自由和公共或政治幸福是鼓舞人心的原则，他们武装了人们的头脑，使之随后干出一番做梦都未曾奢望的事情，而且经常不得不违心行事。
那些在法国武装了人们的头脑并且为即将到来的革命拟订原则的人，以启蒙的philosophes（哲人）而闻名于世。但是，他们被冠以哲学家之名，颇有误导之嫌。因为，他们对于哲学史的意义微不足道，而他们对政治思想史的贡献亦无法与整个十七世纪和十八世纪早期伟大先辈的独创性相提并论。然而，他们在革命的语境中举足轻重。（注：这令人想起中国当代先天不足、后天失调的启蒙知识分子或者说哲人。他们对于哲学史和政治思想史的意义更加微不足道和缺乏独创性。然而，他们在党国主导的改革和民间主导的改良双重语境中都得天独厚、左右逢源、举足轻重，比法国革命前辈幸运多了。尽管他们只谈启蒙，而绝对不谈革命甚至干脆反革命。）它在于这样一个事实：他们使用自由一词时，侧重于公共自由，这是新的，此前几乎不为人知。这就意味着，他们通过自由所理解的东西，与奥古斯丁以来哲学家们认识和讨论的自由思想和自由意志有很大的不同。他们的公共自由，不是人们从世界的压力中随心所欲地逃遁返回到的内心领域，也不是让意志在两可中进行选择的liberum arbitrium（任意的自由）。对他们来说，自由只能存在于公共中；它是实实在在的、世界的现实，它是人所创造、人所享受的东西，而不是一种天赋、一种才能，它是人造的公共空间或集市，古人视之为自由呈现并得以让所有人都看见的地方。
接着，她描述了法国文人因为不甘寂寞而献身公共生活和大革命的戏剧表演人生。然而，他们的革命激情就像艳丽的夹竹桃一样，开出的是注定不会结果而且有毒的革命之花：
在十八世纪开明专制的统治之下不存在政治自由，这并不在于对特殊的个人自由的否定......而是在于这一事实："公共事务的世界不仅鲜为人知而且根本就看不见。"（注：托克维尔前引书）文人和穷人一起分担的，除了对穷人的痛苦怀有同情以外，恰恰是比这种同情更首要的默默无闻，他们也缺乏使自己被看见并获得名望的公共空间。他们和穷人的区别在于，他们靠出身和经济状况获得了政治名望的社会替代品，那就是名利。而他们的个性恰恰在于，事实上他们拒绝在"名利场"（亨利*詹姆斯称之为社会领域）栖息，而宁愿选择隐居这种与世隔绝的默默无闻状态，在那里，至少可以怡情和陶冶他们追求意义与自由的激情（注：在这里，我们再一次看到党国文人的"唯物主义"、"实用理性"等而下之贱态，他们似乎很乐于栖息在没有政治自由的"名利场"，充当招摇过市的宠物）......问题是，这种追求公共自由或政治自由的激情，容易被误解为比这种激情也许更为炽烈的对主人的刻骨仇恨，以及被压迫者对解放的渴望，但在政治上却毫无意义。毋庸置疑，这种仇恨与有文字记载的历史一样久远，甚至可能还要古老；但它从未导致革命，因为它根本就与革命的核心理念不沾边儿，更不用说实现它了。这一核心理念就是以自由立国，也就是建立一个政治体，保护自由得以呈现的空间。
阿伦特强调指出现代革命的核心理念就是以自由立国，是非常有意义的。这意味着凡是与以自由立国（"建立一个政治体，保护自由得以呈现的空间。"）不沾边的革命，根本不是真正意义上的革命。这是为"革命"一词正名，使之区别于形形色色打着革命幌子的冒牌货。如此对号入座，长期以来美其名曰"革命"的共产主义革命，其实根本就算不上革命，而是现代革命的对立面----货真价实、如假包换的反革命。那么，那些声称要充当"反革命"的中国文人或者说知识分子甚至启蒙知识分子，所要反对的究竟是哪门子革命呢？如果反对的是共产主义革命，那就应该拍案而起，坚定不移地革共产主义极权国家之命，做堂堂正正、旗帜鲜明的革命派。他们或许还可以再加上一些限制词，诸如现代革命派、自由革命派或者宪政革命派、民主革命派之类以示区别。
"在现代条件下，立国就是立宪。"这是美国革命经验的启示。打赢一场独立战争后，先贤们很快就进入协作制定一部宪法的制宪阶段，为合众国奠定永久性基业。召开制宪会议，也就恰如其分地成为革命的标志。但是在法国，第一部宪法的悲惨命运，也成为并且昭示了法国大革命的标志和悲惨命运。这部宪法始终是慷慨激昂的一纸空文，既没有被国王接受，也没有被国民认可、批准。宪法和制宪过程都变成了文人的戏剧性表演：
1791年宪法始终是一纸空文，比起人民，它更能引起学者和专家的兴趣。宪法实施之前，其权威就粉碎了，接着是一部又一部的宪法，直到宪法观念在一场持续至二十世纪的宪法雪崩中支离破碎而无法辨认为止。法国议会的代表自称是一个持久的团体，随后他们不是将决议和协商带回给人民，而是就此与选民的权力一刀两断。他们没有成为立国者或国父，但他们一定是一代又一代专家和政客的祖先。对于这些专家和政客来说，制宪成为一种不错的消遣，因为在事件的形成中，他们既没有权力，也没有什么好处。正是在这一过程中，制宪举动丧失了意义，宪法这一观念结果也跟空中楼阁和缺乏现实性扯上了关系，显得过于墨守成规、亦步亦趋。
阿伦特认为，"我们今天仍然笼罩在这一历史发展的阴影之下。"让人百思不得其解的是："革命"和"宪法与立国"两者怎么可能是关联词呢？对十八世纪的人来说，毋庸置疑的是，他们需要（通过协作制定）一部宪法以划定新的政治领域的边界；确定政治领域内部的规则。这样才能建立和建设一个新的政治空间，在此空间内，追求公共自由的激情和追求公共幸福将得到自由发挥，代代相传。这样，哪怕革命结束了，他们自己的革命精神也能够长存不息。这就是以自由立国，通过自由国家永葆人类追求自由的革命精神。她进一步指出，即使是在成功地实现了以自由立国的革命目标的美国，也同样存在如何永葆（追求自由的）革命精神长存不衰的问题。如果借用毛泽东的说法，就是坚持共和国与自由条件下的继续革命问题。简言之，就是革命精神永垂不朽（不死）问题：
即便是在美国成功地建立了一个新政治体，因而在某种意义上，那里的革命达到了它的实际目的。但革命的第二个任务，即确保那些产生立国举动的精神长存不衰，并且实现那些激发立国举动的原则，则几乎从一开始就被挫败了（注：如果我的理解还准确，这里应该是指现代国家的官僚化发展趋势及其对个人自由或者说私人领域的侵蚀。这是以解决社会问题、追求国民幸福为共和国的公共政策目标所导致的国家与公共权力不断扩张的政治后果。其典型表现就是十九世纪末开始出现，二十世纪登峰造极的福利国家及其大量社会立法、国家干预----主要表现在经济领域对社会与个人的干预----现象的出现，美国也难逃厄运。此即哈耶克强烈批判和抵制的形形色色社会主义倾向，在美国主要汇集在新自由主义的名目下，例如历史上的罗斯福新政和当前奥巴马政府针对经济危机所采取的政治经济和社会政策。）......杰斐逊尤为看重这一任务，认为它对新政治体的生死存亡至关重要。"追求幸福"这一术语对导致第二任务失败的力量是有所指的。杰斐逊本人在《独立宣言》中，将这一术语取代了"生命、自由和财产"旧公式中的"财产"，而在当时（注：今天何尝不是如此，"无财产者无自由"是也），"财产"是用来界定公民权利的，以区别于政治权利。
正所谓成也萧何，败也萧何。作为起草《独立宣言》的先贤，杰斐逊的政治立场和思维，与汉密尔顿、麦迪逊等人是有所区别的。如果说麦迪逊是那个时代美国政治格局中坚持古典自由主义的右派或者说保守派，杰斐逊无疑是带有强烈民主主义色彩的激进左派。在他身上表现出某种矛盾冲突和紧张：既坚持用"追求幸福"来替代对"财产"（"自由"的经济术语）的保护，又用最强烈、最明白无误的语言鼓吹资本主义自由条件下继续革命理论。据阿伦特分析，杰斐逊调换术语之所以令人浮想联翩，在于他并没有使用"公共幸福"一词。在当时的政治文献中，经常会发现这个词语。它是英国王室发表声明的习惯用语。但是，其涵义在美洲殖民地发生了转变。她认为，"这一转变也许是意义重大的。"王室声明中"吾民之福利及幸福"分明是指臣民的私人福利和私人幸福。这是所谓"父权政治"的惯用思维和术语。殖民地臣民却把它理解为意指他们进入公共（政治）领域追求的那种公共幸福：
杰斐逊本人为1774年弗吉尼亚会议起草了一份文件，这份文件在很多方面成为《独立宣言》的先声，他在这份文件中就宣称，"我们的祖先"一离开"在欧洲的英国领土"，就运用了"一切人的一种天赋权利......也就是建立一个新社会，一个由最有可能促进公共幸福的法律和规制来统治的新社会"。如果杰斐逊所言非虚，正是为了寻求"公共幸福"，"英国领土的自由居民"移居美洲，那么新世界的殖民地必然从一开始就成为孕育革命者的土壤。同理，由于对英国人的权利和自由的某种不满，由于对祖国"自由居民"享受不到的某种自由的渴望，他们甚至立即就会被发动起来。后来，当他们总算品尝到这种自由之时，他们称之为"公共幸福"。这种自由就在于公民进入公共领域的权利，在于他对公共权力的分享。根据杰斐逊的妙语，就是他成为"一名事务性政府的参与者"。
这种自由有别于一般认为的，臣民受政府保护的追求私人幸福的权利，即使这种私人幸福与公共权力相抵触。也就是说，有别于那些唯有暴政才会取消的权利。（注：指存在于私人领域的权利，如财产权，专制国家并不必然侵犯属于私人领域的权利，否则就是暴政。所以英国臣民----通过议会代表----认为，查理一世擅自征税就是暴政；殖民地臣民认为，无代表而被下院那些实质性代表决定征税就是暴政。面对暴政肆虐，臣民有权利用一切可能的革命手段，哪怕是内战和独立战争，维护自己的天赋人权，埋葬暴政，包括把国王和母国送上断头台----前者是诛一夫，后者是割断那根与母国联系的脐带。以这种自由居民的眼光来看待中华人民共和国政府实践，它从建政至今，一直是赤裸裸的暴政，而那些号称自由知识分子、启蒙知识分子或者人权民主人士，言必称英国人的自由如何、美国人的自由如何的人，竟然异口同声剥夺臣民反抗暴政的权利，认为反抗暴政甚至革命就是充满暴戾之气的暴民。食古不化、食洋不化若此，让人感到匪夷所思。）在提出分享公共权力的要求时选中了"幸福"一词，这一事实有力地指出了，在革命之前，国家中就存在诸如"公共幸福"这样的东西，还有，人民知道，如果他们的幸福只存在和享受于私人生活之中，他们就不可能一起"幸福"。
相对于美国人把进入公共领域、参与公共事务和享有公共自由视为为幸福（公共幸福），被中共当局作为践踏人权盾牌的所谓生存权、（经济）发展权诡辩，无疑野蛮地剥夺了臣民的幸福（公共幸福）。
无论如何，把"追求幸福"写进《独立宣言》，而不是"财产"或者"追求公共幸福"，无疑是杰斐逊和那一代革命家留下的一个败笔。尽管我们不能因此认为后来那种西方（美国）意义上的社会主义（新自由主义）政治理论与实践就是由此造成的。语言，哪怕是作为国家政治和法律意志宣示的政纲或宪法性文件上的语言，也不可能具有如此大的魔力。特定时空的政治生活毕竟是由相应的政治共同体创造，而不是完全受先前的某个经典文本决定，甚至主要不是受先前的某个经典文本决定。人们愿意接受先前的某个经典文本，不仅由于再协作的困难，更由于该文本是自我实施的，从根本上说，它符合了（至少是大体上符合）有政治能力并能够决定宪法安排的当代人生活需要。否则，经文也会被人重新解释、修改或者抛弃。毋宁说，把这样的政治意志和诉求写进《独立宣言》并能够在未来政治生活中发挥巨大作用，恰恰反映了历史和当下（包括大众人崛起在内的）政治生活现实和力量对比。但是无论如何，败笔毕竟是败笔。没必要曲意回护和解释，包括没必要对先贤的做法和用意曲意回护和解释。她在这里可能故意或者无意使用了中国人修史时惯用且特别擅长的"为贤者隐"春秋笔法。尽管明确意识到把这样的词语写进《独立宣言》是个败笔，她还是很体贴的为他辩护，认为可能是对语义的误会。只要联系杰斐逊的一贯政治立场和思维，不难看出这个词语恰恰准确反映了他那带有强烈平等色彩的民主主义理想。她接着分析道：
然而，历史的事实是，《独立宣言》说的是"追求幸福"，而不是公共幸福。很有可能杰斐逊将追求幸福作为人不可分离的权利之一的时候，他自己心中也无法确定他指的是哪一种幸福。他那颇负盛名的"生花妙笔"模糊了"私人权利和公共幸福"（原脚注：参见詹姆斯*麦迪逊，《联邦党人文集》，no.14。尽管事实上，后来直到今天，"弄懂杰斐逊或委员会借'追求幸福'来表达什么，绝非易事"，但杰斐逊新发现的"权利"被"1776年到1902年间大约三分之二的州宪法"所涵盖这一事实，就可以看出杰斐逊的笔锋是多么犀利。从我援引的Howard Mumford Jones的专著中，其实就有人免不了与他英雄所见略同："在美国，追求幸福的权利，可以说是来自于一时冲动......"）的界限，结果，他这一选择的重要性，在议会辩论中竟没有引起注意。诚然，没有一名委托人会怀疑，"追求幸福"乃是一番惊天动地的事业。它对于独特的美国意识形态，对于霍华德*M.琼斯所说的，坚持人被赋予"追求幽灵、拥抱幻影的坏特权"这一可怕的误解，都具有无出其右的贡献。
从脚注中不难看出，"笔锋犀利"无非是准确、生动、形象、感人地表达了某种意志、理想、欲望或诉求；杰斐逊新发现的"权利"被大约三分之二的州宪法所涵盖"这一事实"，为什么不能说明大众人或蒲鲁东的债务人、马克思的无产阶级、毛泽东的人民群众崛起这一历史事实呢？由此可见，追求幸福的权利并不是"来自于一时冲动"，而是大众人利用数量优势为自己发明、定义和索取的一种类似国家强行征税（保护费）特权或权力，把这种特权或权力说成"权利"，无非是合理化、正当化的一种说法而已；杰斐逊"追求幸福"的想法表达得很清楚，应该不难理解并加以辨证、批判和反对。霍华德*M.琼斯"来自于一时冲动"是轻描淡写、缺乏现实感的批评，如入无物之阵，难免隔靴搔痒、引喻失义，从而无关痛痒。大陆会议辩论时没有注意到杰斐逊这个重要的"发现"，再次说明浪漫激情或"同情"总是容易冲昏人们的头脑，使之失去（至少是暂时失去）健全的理性。接着，她准确描述了追求"公共幸福"与"幸福"的重要区别：
在十八世纪的背景中，这一术语，不出所料，是耳熟能详的，毋需任何特定修饰语，一代又一代的人都能自由地通过它来理解自己喜欢的东西。但是，将公共幸福和私人幸福混为一谈的危险那时就已经出现了，尽管不妨假设，与会的委托人仍然会执着地坚持"殖民地政论家"的普遍信念，"认为'公共美德和公共幸福具有不可分割的联系'，自由（是）幸福的本质"。因为，杰斐逊与其他人一样（约翰*亚当斯可能是唯一的例外），绝没有意识到公共幸福这一革命的新概念与传统的好政府概念之间是背道而驰的，后者甚至那时就已经令人感到"陈腐不堪"（约翰*亚当斯），或者只不过代表了"臣民的常识"（杰斐逊）。根据这些传统惯例，"事务性政府的参与者"就不应是幸福的，而是一种负担、一种苦役。十八世纪将公共领域等同于政府领域，而幸福不在这种公共领域里。不过，政府被视为促进社会幸福的手段，而这是"好政府唯一的正当目标"，以至于"参与者"本人对幸福的任何体验只能被归结为"对权力的过度迷恋"。被统治一方的参与愿望，只能根据制约人性之"不当"倾向的需要，来判定是否有理。（原脚注：这是约翰*狄更生的生活，但是对于这个问题，美国革命者在理论上普遍存在共识。因此，即便是约翰*亚当斯也要分辨道："社会幸福是政府的目的......正如个人幸福是人的目的。"----参见"Thoughts on Government"，Works，1851，vol.IV，p.193----他们应该都会一致同意麦迪逊的著名公式："如果人是天使，那么政府就是不必要的。如果由天使来统治人，那么对政府外在和内在的控制都是不必要的。"----《联邦党人文集》，no.51）杰斐逊也坚持，幸福，存在于公共领域之外："在我家庭的怀抱和爱中；与我的邻居和我的书籍的朝夕相处中；在全力投身于我的农场和事务中"。简言之，在家这一私隐状态中。公众无权干涉其中的生活。
这样的反思和劝诫在国父们的作品中比比皆是。
她认为这些反思和劝诫都无足轻重。就杰斐逊那代先贤（亚当斯仍然是个例外）而言，其中一些人对"柏拉图的胡言乱语"感到义愤填膺，但是每当他们以概念语言来表达自我，他们的思想就不得不取决于柏拉图"模糊的心灵"，而不是他们自身的经验了。这位古希腊哲学家固然是西方精神中的分裂因素，或者干脆就是邪灵，但主要原因恐怕还不是传统思想的资源问题，而是现实政治因素（大众人）作怪。让我们记住歌德、霍姆斯的哲言吧，理论、逻辑并不重要，重要的是从生活经验中获取灵感。《独立宣言》"缺乏深度与精度"根本无损作为以自由立国历史文献的伟大价值和光辉形象，有"对人类意见的尊重"、"将我们的是非曲直......交由世界来判定"已然足矣。针对政治社会或公共领域的生活，从个人与国家政府两个不同视角看，人生的幸福、政府的目的究竟是什么？她用诗一般的语言进行了理论描述：
古代终结之后，根据法制和暴政来区分政府，在政治理论中乃是习以为常的事了。于是，暴政被视为这样一种政府形式，统治者按照自己的意志来统治，追求个人的利益，因而侵犯了被统治者的私人福利和法定的公民权利。无论在何种情况下，君主制和个人专制本身都不能等同于暴政；然而，革命恰恰就被迅速地驱赶向这种等同。暴政，正如革命者所理解的那样，它是这样一种政府形式，即统治者尽管根据王国的法律进行统治，但他自己垄断了行动的权利，禁止公民进入公共领域，迫使其退缩到家政生活的隐私状态中，要求他们只关心自己的私人事务。换言之，暴政剥夺了公共幸福，虽然并不必然剥夺私人福祉，而共和国则赋予每一位公民成为"事务性政府的参与者"的权利，在行动中被人看到的权利......《独立宣言》无疑具有伟大之处，不过不在于其哲学，甚至也不在于它"为一项行动声援"；而在于它是行动以语言来呈现的完美方式。（如杰斐逊本人所见："既不为标新立异，也不因循前人之说，它希望成为美国心灵的一种表达，并赋予这种表达恰如其分的音调和适逢其时的精神。"----注：杰斐逊致Henry Lee的信）由于我们这里涉及的是书面文字，而不是口头语言，我们就遇到了历史上一个千载难逢的时刻，那一刻，行动力量之伟大，已经足以为自己立碑。
......我们要坦承的一点是，国会的生活，交谈、立法、办事、说服和被说服的乐趣，对杰斐逊来说，就像沉思的快乐对于中世纪的虔诚者一样，无疑是永恒极乐之前的小小尝试......它是掌声，是欢呼，是"世界的爱戴"，据此，杰斐逊在另一篇文章中说，有一刻它"在我的眼里具有的至高无上的价值使一切都黯然失色"。（注：杰斐逊致麦迪逊）
为了理解在我们的传统语境中，以永恒极乐这一形象来看公共的、政治的幸福，到底有多么非凡的意义，最好回顾一下，例如，托马斯*阿奎那，对他来说，perfecta beatitudo（尽善尽美）完全在于一种想象，对上帝的想象。这种想象不要求友人在场[amici non requiruntur ad perfectam beatitudinem（独善其身）]。顺便提一下，所有这一切，与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念还是完全一致的。相反，杰斐逊只能通过扩大朋友圈子，以便能和他最杰出的"同事""在国会里"坐而论道，思考他生命中最美好、最幸福那一刻进一步升华的可能性。
笛卡尔纯思辨的"我思（主体怀疑）故我在"与杰斐逊经验性的"我交流（主体际性）故我在"（注：这是我的描述语言，而非杰斐逊说过此话。）之间的这种区别，正是纯粹主观的私人幸福与具有社会客观性的公共幸福的区别：
《独立宣言》虽然模糊了私人和公共幸福的界限，但至少还是让我们领略了"追求幸福"这一术语的双重意义，即私人福利以及公共幸福的权利；追求福祉以及成为一名"公共事务的参与者"。但是，第二种意义很快就被忘却，对这个词的使用和理解都抛却了它本来的特定修饰语。以此为标准来衡量，原意的丧失，对在革命中展现出来的精神的健忘，在美国，丝毫也不亚于法国。
我们知道在法国，以大悲剧的方式，究竟发生了什么。那些需要并且渴望从他们的主人或者必然性，这一其主人之主中，获得解放的人们，仓促之间为那些渴望为公共自由建立空间的人提供了支援。不可避免的结果是，解放获得了优先权，大革命人士越来越不关心他们原本认为是最重要的制宪事业了。托克维尔又一次十分中肯地评论道，"在酝酿了大革命的一切观念和态度中，严格说来，公共自由的观念和喜好是最先消失的。"可是，罗伯斯庇尔极不情愿结束革命，难道不也是由于他相信"立宪政府主要关心公民自由，革命政府主要关心公共自由"吗？难道他不会害怕革命权力的结束和立宪政府的开始将宣告"公共自由"的终结吗？新生的公共领域昙花一现，以行动之美酒将一切人灌醉之后，就一片凋零，事实上，自由之美酒不是同样如此吗？
无论这些问题的答案是什么，罗伯斯庇尔对公民自由和公共自由的截然区分，与"幸福"一词含糊不清、概念上模棱两可的美国用法颇有几分相似。在两场革命之前，大西洋两岸的文人正是根据公民自由和公共自由，或者根据人民福利与公共幸福，试图去回答这个古老的问题：什么是政府的目的？在革命的影响下，问题现在变成了：什么是革命和革命政府的目的？这是再自然不过的事情了，尽管它仅仅发生在法国。为了理解对这一问题所给出的答案，重要的是不要忽略这样一个事实：革命者一如既往地专注于暴政现象，暴政剥夺了其臣民的公民自由和公共自由，剥夺了私人福利和公共幸福，因而会抹煞两者之间的界限，只有在革命进程中私人和公共、私人福利和公共幸福两种原则之间爆发冲突，革命者才得以发现它们之间区别的尖锐性。这种冲突在美国革命和法国大革命中是一样的，尽管各有其不同的表达方式。对于美国革命来说，问题是：新政府是否将为公民的"公共幸福"构建一个属于自己的领域？还是说，设计它仅仅是为了比旧政体更有效地服务于和保证公民对私人幸福的追求？而对于法国大革命来说，问题则是：革命政府的目的是否在于成立一个"立宪政府"，通过保障公民自由和权利来结束公共自由的统治？还是说，以"公共自由"之故，宣布大革命应永远进行下去？保障公民自由、保障对私人幸福的追求，长期以来都被认为是一切非暴政政府的本质，统治者是在法律范围内进行统治的。如果不是有更多无法预料的事发生，那么政府的革命性变革，如取消君主制和成立共和国，一定会被看成是偶然事件，是旧政体的刚愎自用所招致的。如果当真如此，答案就应当是改革，而不是革命了；是将坏的统治者换成更好的统治者，而不是政府的变更了。（注：这里应当是指政府或政权性质、制度的根本变更。）
她认为法国大革命和美国革命开始都很节制，本来只是想朝着君主立宪制的方向改革。尽管在与母国爆发冲突之前，北美殖民地人民在"公共幸福"领域的经验就已经十分丰富。关键在于，两场革命都以迅雷不及掩耳之势走上了成立共和政府的道路。这种执着与保皇党和共和党人新一轮的暴力对抗，都来自于革命本身。在我看来，除了极个别的政治幻想狂、野心家和浪漫主义者，很少有人一开始就会直接拥抱革命。毋宁说，迫使他们走向革命的，除了对个人自由与幸福、公共自由与公共幸福的关切，更重要的恐怕还是因为专制政府及其实质性代表所导致的暴政压迫、剥削与侮辱，严重侵犯、剥夺了臣民的生命、财产和自由，践踏和侮辱了他们作为一个人的尊严。换言之，专制主义者（极权主义者）及其实质性代表和暴政不仅剥夺了臣民的公共自由与幸福，也侵犯了臣民的个人自由与幸福。对一无所有者来讲，除了革命别无选择。借用马克思激进浪漫的煽动性说法，"无产者在这个革命中失去的只是锁链"。尽管并不是所有革命都会使革命者"获得的将是整个世界。"除了失败的革命，还有那种带来奴役的（反自由）革命（如共产主义革命）。但是无论结果如何，专制者或者极权者的暴政都是制造革命的罪魁祸首。另一方面，才是她描述的革命者对公共自由与公共幸福热爱甚至迷恋与执着。这是革命带来的副产品而非造成革命的原因。对此，我们不能，也不应该因果倒置。否则很容易为反革命分子丑化、污蔑和攻击革命与革命者提供似是而非的口实。尽管这是革命者应该记取的教训：
无论如何，革命者已经对"公共幸福"了如指掌，这种经验令他们刻骨铭心，无论何时何地，如果除了忍痛割爱就别无选择的话，他们都偏爱公共自由胜于公民自由，偏爱公共幸福胜于私人福利。罗伯斯庇尔的理论预示着革命被宣布将永远进行下去，在它的背后，可以觉察到一个令人不安、忧心忡忡的可怕问题，这个问题几乎让罗伯斯庇尔之后的每一位名副其实的革命者都备受困扰：如果革命的结束和立宪政府的引入意味着公共自由的终结，那么他们还会心甘情愿地结束革命吗？
好在我们经历过了美国革命、法国大革命和共产主义革命，今后的革命者有现成的普适价值和正反两方面的经验教训可以参照，不至于像某些人在丑化、污蔑和攻击革命时所借口的那样，必然会重蹈法国大革命和共产主义革命覆辙。尽管政府的目的究竟是繁荣还是自由，这一问题始终都没有得到解决，相信未来（至少是不久的未来）也很难得到解决。紧接着，她就描述道：
假如罗伯斯庇尔能够活着看到美国新政府的发展，相信他的疑窦就可以解开了。在那里，革命从未严重地削减公民权利，也许就因为这一点，在法国大革命失败的地方，美国革命大获成功，即在立国这一使命上；而且，对于本书最重要的是，在那里，立国者成为统治者，这样，革命的结束并不意味着"公共幸福"的终结。重心几乎是一下子从《联邦宪法》的内容转到《权利法案》上了。《联邦宪法》是对权力的创造和分割，是一个新领域的崛起，在那里，用麦迪逊的话来说，是"以野心制约野心"，当然，是超越和成为"重要人物"之野心，而不是飞黄腾达的野心。《权利法案》则包含了对政府必要的宪法制约。换言之，重心从公共自由转向了公民自由，或者说，从以公共幸福之名分享公共事务，转向了一种保障，即追求私人幸福将得到公共权力的保护和促进。
回过头来看，幸亏费城制宪时反联邦党人出于警惕、反对联邦政府权力的"不良"动机而坚持要一部作为宪法安排的《权利法案》，否则就抵制宪法的批准通过或者干脆退出协作，最终以第一批宪法修正案方式将之纳入宪法体系。《权利法案》对通过全国政府"追求幸福"的"好政府"政治理想与实践，无疑起到了良好的制约与平衡作用。否则，美国宪法安排的前景更加堪忧。继南北战争之后，吾恐美国人之忧仍将不在域外，而在"好政府"萧墙之内。由此不难看出，共和国与自由需要的不是好政府，而是共和与自由的革命精神。即使协作的一方甚至各方动机不良，通过协作制定的宪法，也比实行根本上就是反对共和与自由精神的阶级或党派专政的国家，出于为人民服务（追求幸福）的良好动机制定的单边条款伪宪法好，遑论强盗国家出于掠夺动机而假公济私制定的单边条款伪宪法。如果说"追求幸福"是美国宪法的败笔，协作制宪则是其成功的必要条件。
2010年1月16日
（未完待续）
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