6.1西方话题还是东方话题？
情色社会，作为一个社会学分析概念尚未正式形成，而在我看来，它的本质在于性关系方面的高度分散的微观自由。中国古代社会里，存在过情色社会状态，如由于宗教仪式演化而来的桑间濮上之经典，并且在这个经典存在的同时，情色文学作品出现了一个巅峰，《诗经》中的《关雎》、《摽有梅》、《大车》等可为证明。
对照现代西方社会学与政治学的分析模式，情色社会可以简单地归结为“性与民主”的关系。
性与民主的关系，是西方社会学与政治学自十七世纪以来持久不衰的话题。先是1613年出版的意大利思想家托马斯•康帕内拉的《太阳城》一书提出了“公妻制”，作为太阳城理想模式不同于既存社会秩序的标志之一。[参见黄宗汉译《基督城》之高放序言《安德里亚〈基督城〉——空想社会主义史上的第三颗明珠》，[P19在P1-34，商务印书馆出版社1991年版]而后是二十世纪中期的法兰克福学派巨头之一、马尔库塞在1955年出版的《爱欲与文明》一书提出了“性解放”观念，用于消除资本专制给个体的人带来的“多余的压抑”；再后来，就是二十世纪晚期安东尼•吉登斯在《亲密关系的变革：现代社会中的性、爱和爱欲》一书，不仅将女性的贞操观念给予抛弃，而且还为性平等进行学理确立，称曰：“女性性行为不再局限于传宗接代，她们期待着接受和提供性快感。同男人一样，她们也有婚外冒险的愿望。总之，男人和女人在性要求和性关系上愈来愈趋于平等。”[参见汪安民《性与民主》，载于《读书》杂志2000年10月号，P100，在P98-104]
应当多说的是，上面这个三点划线虽不十分准确，比如会有人问：“为什么把福柯排除在外？”但是，吉登斯作为反对福柯性理论的著名学者，他是一定要把话语权定位与“性与民主”的关系进行厘清的。在书中，他说：“性和感情平等的纯粹关系使个人生活的大规模民主化成为可能，最终，性被纳入现代性规划之中，它有利于扩散民主概念，强化公共领域中的民主意识，并同全球性的民主政治语境相吻合，”[见上引，P102]
近代以来，中古以后的中国情色社会特征虽不昭彰，但是它的顽强存在却又是难以忽略的事实。因此，专制主义的卫道士们一再把“淫”当作他们的政治大敌来看待，如“万恶淫为首，百善孝为先”，“酒是穿肠毒药，色是刮骨钢刀”之类的训诫。就国家政治行为来看，完成政治上汉化的满清康熙一代，曾就情色文学作出过成文的查禁政策。康熙五十三（1714）年三月，“皇上下谕，严禁淫乱小说”。这篇在全社会公开的文告说：街市上常出售淫乱小说，事关风纪，关系甚大，应立即全部严格查禁。这道禁令的近期背景有二：第一是满清汉化改造完成，标志性事件则是康熙八（1669）年的皇帝亲自祭孔（被称为入关以来的创典）和五十一（1712）年提高宋儒朱熹的地位（使之配享孔庙）；第二个则是文字狱的巅峰时刻，如五十（1711）年的戴名世《南山集》一案。
后世研究学者一般情况下会把康熙五十三年禁小说的上谕列为文字狱之一种，其实呢，它本质上是统治者在意识形态领域里对情色社会发动的文化清剿战争。作为满清帝国的颠覆力量，太平天国在一百四十年后重复了康熙的清剿政策， 而且在实际执行中更加严刻，以至于为其反抗运动埋下了失败的种子。[具体分析见第4节]
如果将康熙五十三年的上谕与康帕内拉的《太阳城》作一个跨文化比较，从中也不难发生东西方社会在“性”作为社会学与政治学课题方面的巨大差异。康帕内拉的“性共产主义”即公妻制公开于1613年，康熙的上谕发表于1714年，时隔一百年。这个时间差距可以作为分析东西方社会进步程度的一个微观指标来使用。从学术角度讲，集中分析清代的“性”作为微观分散自由的存在，也就有了典型意义。
6.2《诗经》的性自由观念
就《诗经》的情色描写来说，它确实是一部性启蒙教材。《关雎》的“窈窕淑女，君子好逑”直白地表达了人之于“性”的自由想象，尽管这首诗被孔夫子曲解为“乐而不淫，哀而不伤”。而《诗经》真正的性自由权利之表达端在于：第一，女性的主动表达被认可，并且有其历史合法性；第二，女性的获取愿望得到了自然而然的满足，为日后女性权利的申张铺下了未来之路，尽管这样的权利最终归于权力女性如武则天、慈禧那样的人；第三，女性有选择逃离父权统驭的冲动并最终得以实现，它可视为五四时期妇女解放文学的历史源头。
《国风•召南、摽有梅》一诗，产生于约今湖北北部，女诗人（或曰诗中的女人公）表达说：
如此大胆的直白要求，就是放到当今的社会环境中也不乏“过度开放”之嫌。但是，先民时代里的如此表达绝非偶然，如《国风•玉风•丘中有麻》仍以女性口吻表达，诗曰：
先民时代不仅女性有权主动表达性要求，而且还会主持重要的宗教活动，如《召南•采蘋》有云：“祭品放何处？祠堂窗户旁。今日谁主祭，小女能担当。”出现这种情况以及女性性自由的政治原因在于姬周王朝对其女性祖先有着深厚的宗教敬仰，如《大雅•生民》有云：
《生民》一诗表达圣灵感孕的宗教观念要比希伯来文明的同类表达早一千多年。更为重要的是，它对文化巨人孔丘的历史形象起到了决定性的影响。先是《史记》称孔丘父母野合（即本节所描述的性自由）时向尼山祈祷，而后是汉代经学神学的演化，如《春秋•演孔图》称“孔子母征在游于大冢之陂，睡，梦黑帝使请己，已往，梦交。语曰：‘汝乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”
至于说到女性获取愿望得到自由而然的满足，则以《召南•野有死麕》（麕，音“菌”，无角小鹿）与《郑风•风雨》为代表作。前者是少年纯情之恋，后者则是情人间的风雨怀人的激情相会。《野有死麕》中的场景描写细腻，充分说明女性在性行为方面要比男性高超，最后一段（2：12-3）说：“女说哥哥莫慌张，弄我小裙出声响，长毛小狗会汪汪。”与这个少女少男之间的性行为场景相比，《风雨》超乎生理要求之上，尽管生理要求很重要，诗中说：
超乎性自由之正，其精神内核是个人选择的自由，因此，《诗经》近乎“大胆”地鼓励男女私奔。《王风•大车》描写的就是这种情况：
我敢对着太阳发出我的誓言。（6：9-3）
至于有多少古代女性在现实生活中选择了私奔的方式逃离父权的辖制，没有相关的历史资料记载。《史记•司马相如传》里的卓文君因相如的勾引而逃离了卓王孙家族是一个经典的案例，不过，此时的卓文君已是有性经验的寡居者。
“性经验——脱离夫权”作为情色社的另一个特征，在中国历史上顽强地存在，以至于代周而立的秦帝国在公元前210年（秦始皇三十七年）时以立法的形式禁止这种现象。当时在会稽山上的碑文有云：“夫为寄猳（猳，音“加”，公猪的意思），杀之无罪，男秉义程；妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。”此句话的含义是：作丈夫的和别的女人通奸（象公猪那样乱配），妻子杀了她，不定罪，这样，所有的男人就会遵守道德规范；做妻子的跑掉另嫁，儿子不能认她作母亲，这样，人们就会被清白的风气所感化。从这一点上看，秦帝国的统一不只是政治与文化专制时代的来临，也是性禁忌时代的来临。秦以法家思想为核心价值，但其治世的道德功利却是与儒家如出一辙。秦的碑刻法令，逐渐演变成了专门惩罚女性的骑木驴的虐待与窥视的狂欢；孔夫子的“乐而不淫”逐渐演变成了程朱理学的“饿死事小，失节为大”的反动训条。毫无疑问，一部专制的历史也是极度压抑女权的历史！
6.3情色描写作为社会需求
专制社会的国家法令与道德训诫总是与社会实际生活相差很远的，一如我们在本系列5.3中所描述的那样，即“俗之所贵，主之所贱”的状况。
作家的情色描写，一方面是对社会实际存在的情色生活的提炼，另一方面也是更多的人的生活指南。满清康熙五十三年的禁令注意了后者而未注意前者。换个角度看问题，应当说专制之始的秦帝国更注重行为的约束，专制之末的清帝国更注重道德上的训示。吊诡的是，1714年的训示几乎没起到任何作用，如康熙三十五中举、雍正元年（1723）出任县令的文人刘璋所写情色小说《飞花艳想》是他解职后（1726）的作品，作品流传很广，成为中国情色文学的名篇。
《飞花艳想》不仅屡引《诗经》切入男女相对的场景，而且还有即便在今天看来是“露骨”的性描写。其引《诗经》的高潮情节是男主人公柳友梅对第二女主角春花的对白：
（一）春花主动表达，引《陈风•月出》首句“月色蛟矣，佼人僚矣”——“皎洁的月光，刻画着你的美妙”。（12：8-1）
（二）柳友梅回以《郑风•出其东门》第一阙之“有女如云，虽则如云，匪我思存”——“见到美女多如天上云彩。美女虽众，没有一个我能真爱”（7：9-1）。
然而，在这个对话之前，柳权梅已在性梦中与春花及第一女主公合成云雨之欢。在与第一女主人公梦中交欢时，“柳友梅便轻轻扑开花蕊，深深地探取花心。只见那女子花心微动，便娇声宛转，俏眼朦胧，露出许多春态”。在与第二女主人公交欢时，后者说：“仙郎风流情态，动荡人心，阳和透体，遍骨酥麻，叫奴一腔春思亦都被君泄尽。”
放下情色之笔的细节不论，从大的历史逻辑上来讲，自清一代的情色社会之末消、文人阶层情色消费之高涨，也是促进社会政治思维转型的动力之一。
晚清著名思想家龚自珍的生活案例即是如此。
龚自珍因杂诗句“我劝天公重抖楼，不拘一路降人才”表达了强烈的改革愿望，在他个体生活中则表现出了高度自由的性开放。他一生中的两大重要变故皆与之有关：
（一）与蒙古族的一位高级贵族（封贝子）的侧室有婚外情，野史记为“某福晋于游庙时，与定庵（龚自珍号）遇，既目成，以蒙语相问答（龚会蒙语），由是通殷勤”。[参见孙静庵《栖霞间野乘》之一百〈龚定庵轶事〉，民国二年（1913），中华书局出版]二人的婚外情即性自由行为为蒙族贝子所知，蒙族贝子休了侧室又要杀龚，龚被迫逃出北京。
（二）与其文化圈子的主人、满族王公的侧室有婚外情关系，“主人之侧福晋西林太清后，慕其才，颇有暧昧事”。因为此事，龚被迫以四十八岁壮年之身申请病退，两年后，暴殁于南方。传说为上指王公派人投毒所杀。
就龚的个案来说，至少有三点可以说明情色社会中高度分散的微观自由与集体变革要求的关系：
第一，底层文人通过阅读经典之一的《诗经》，会产生情色社会模式的复古理想，在个体意识上为性开放自备历史合法性。一旦合法性无法显性化，个体性冲动就会有政治表达意识，如北宋名士柳咏自甘与妓女为伍的自由选择本质上是一种政治抗争行 为。
第二，整个社会的情色阅读规模之盛大，必然会对政治秩序与性供给的平等产生联想化思考。而维护性特权，正然是上层社会的尊严之标志。由此，在性意识上的“阶级对抗”不可避免。
第三，社会变革极有可能动摇上层社会的性特权，因而形成潜意识的反改革之共识在所难免。相对应的，任何一场改革的背后都有“性——秩序”的力量之冲突，革命的背景更是如此。
6.4荒谬的天国，人性的反动
较之龚自珍这个隐性的案例，晚清时代还存在一个显性案例。那就是太平天国反动的性隔离措施。
洪秀全主导的太平天国反抗运动虽以基督教义为嚆矢，但本质它不过是以秦之刻碑立法到程朱理学“存天理，灭人欲”之人性反动的大集成。所以说，这个反抗运动自发起之际就注定要失败，尽管后来它不得不放弃性隔离政策。
洪秀全创作的《原道救世歌》道：“第一不正淫为首，人变为娇天最嗔。”此种原理巧妙地将基督教的禁欲主义与儒教的性压抑信条结合起来，不过，此时西方的基督教派生出来的社会思想早已与禁欲主义相辑别，尽管禁欲主义在资本主义经营中仍是一个价值选项。到1825年时，圣西门在《新基督教》中已经提出了“建立一个在道德上大大超过基督教的新信仰体系”；随后1829年傅立叶的《新世界》出版时，他已经提出“妇女解放的程度是普遍解放的尺度”之社会理想。不惟如此，傅立叶还把人的情欲看作社会发展的动力，他认为人的情欲是上帝在人身上显示意志、实现计划的安排。
按傅圣二氏的各自年龄中值对比洪的年龄中值来说（傅1772-1837，中值1804；圣1760-1825，中值1792；洪1814-1864，中值1839），前二者可视为后者的“上一代”，同时后者与前两者（尤其傅）的“共同生活时间里”并没接受其影响的可能。这是因为，一方面大清帝国对待较为正统的西方宗教，保持着高度的警惕；另一方面，源于基督教的空想社会主义亦不被西方主流宗教所接受。
无论如何，傅圣二氏与洪秀全的“一代人的差别”，在本质上与康熙大帝之于康帕内拉的差别是一样的。
洪秀全为了实行绝对的教权、君权合一的统治，对所统驭的反抗队伍实行“夫妻隔离，男女分治”的政策。若是夫妻之间发生性行为，将被视为最严重的犯罪，处以斩首之刑。在取得巨大胜利即定都南京（1853）之后，他并没兑现此前的许诺，允许胜利者们获得夫妻团聚的机会，反而将南京全部实行军营化治理。高级官员中，先后有冬官正丞相陈宗扬因与妻子同宿，二人共同被斩首，秋官正丞相卢贤拔因夫妻团聚两天而被革爵治罪。这种反人性的政策一直实行到1855年，而禁令解除之后，又出现性权力不平等的状况，因为新条令规定大员可以多妻、一般无职人员只娶一妻。
性分配与政治权力挂钩成为太平天国最无耻的闹剧！
类似的闹剧在前社会主义专制国家也是存在的，如前苏联的高官可享有秘密妓女性招待的权利。因为这方面的研究，超出了本系列暨本章的研究范围，暂存不论。
洪秀全本人作为政教合一的超级领袖，他本人却不受“夫妻隔离，男女分治”法令的限制。在定都南京之前，他已经有妻妾三十六人，登基为天王时有八十八个妻妾，而到其败亡时，为他提供性服务的女人达到千名。这种现象，可以用毛泽东死后的平民评价来作“后比喻”——他不让别人干的事儿，自己都干了！
简而言之，专制主义领袖利用性政策为工具实行奴役统治，是其“超级法宝”之一。
性，作为一种权力，形成了专制主义社会的等级阶梯，如现在人们时常议论的贪官有几名情妇那样的话题仍然是一个“性与民主”的浅层话题。恰恰是专制主义社会本身是反情色社会的，即把性与民主对立起来，才说明它是最不人道的，最该摧毁的！虽然不一定是暴力摧毁，至少应当受到全面的政治批判。
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