4.1人民的咆哮与抱怨
在本系列的3.4〈人性加民主：李耳的宗教革命〉一节中，涉及到了《诗经》里两首批判性作品，即出自西周贵族之手的《板》与《荡》两诗。由于此两诗的经典性，“板”与“荡”组合成的词语也成了中国传统政治中一个重要的描述性词汇，所谓“疾风知劲草，板荡识忠臣”是也。
用现代话语来讲，这个古典经验是属于体制内的。而作为中国古代最重要经典文献之一的《诗经》，在更大程度上是一部平民作品，甚至有奴隶们的自由表达。
西周及稍前的商夏社会政治结构中，“平民”一词多指既非奴隶又非贵族的自由民阶层——城市的手工业者、农村有相当经济权力的劳动者，以及因世袭制度而被边缘化的贵族。代表性的人物有孔夫子与墨子，前者是边缘化为平民的原贵族（周前之殷商封国宋的武士家庭）；后者是自食其力的手工业者，因收入颇丰乃可研读书籍并创建自己的思想体系。
《诗经》中平民的批判性言论比比皆是，分散在《国风》部分，如人们所熟知的《硕鼠》一诗，在《国风•魏风》。另一首借老鼠形象来表达政治观念的诗在《国风•鄘风》，称曰《相鼠》。诗中愤怒情绪一看便知，其吼道：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？”这样大胆的言论，在今天言论自由大为稀缺的时代里，多少有“污蔑、漫骂党和国家领导人”的嫌疑，或许是被定为“煽动颠覆国家政权”罪名的证据之一。不过，在先民时代里，这样的言论不但被允许，而且还被官方派出的采铎之人（收集民间言论者）如实地记录下来，成为官制经典《诗》（《诗》之为“经” 是后来汉代的事情）的一部分。“风俗”一词出现，也是缘于《国风》采集中的观察结果“风”之含义。
《诗经》里散布着人民的咆哮与抱怨，奴隶的声音有幸纳入其中，比如《式微》一诗载于《邶风》，其曰：
式微，式微，
胡不归？
微君之故，
胡为乎中露！
式微，式微，
胡不归？
微君之躬，
胡为乎泥中。
诗中的“式”是助词，没实际意义；“式微”之“微”是说日光衰微，天要黑的意思。“微君”之“微”，是“非”的意思，有今语“要不是……而如何”之意。全诗现代文译如下：
天黑，天将黑，
有家何以不能归？
是为君主故，
夜间沾露水！
天黑，天将黑，
有家何以不能还？
是为君主故，
烂泥满身沾。
此等简短而重复的咆哮，出自无休止地为君主从事无偿劳动的奴隶之口，远不像平民阶层的批判那样要讲一些策略。当然，奴隶阶层中的表达并不完全是激愤的，比方说女性的不满则是以低声的抱怨为情绪宣泄方式。《魏风•葛屐》一诗，即是如此。葛屐（音“巨”），是用葛绳编成了凉鞋。作者是贵族家里的缝衣女奴，她以天冷了自己仍脚穿凉鞋与给女主人做成华衣为对比，表达了自己的不满，今译为：
一双破旧的葛凉鞋，
你要陪我迎来满地的寒霜。
纤细的弱手，
还要缝制衣裳。
提着衣领和衣带，
等女主人试穿身上。
衣服得体她高兴，
翩然向左转，
随手又戴上象牙簪。
此人心真窄，
我写诗来批判。
《诗经》中所具有的言论自由特质对后世的影响十分重大，就《葛屐》一诗来讲，人们不难联想到后世的成语“为人作嫁衣”。它出自晚唐诗人秦韬玉《贫女》，该诗后半阙云：“敢将十指夸针巧，不把双眉画斗长。苦恨年年压金钱，为他人做嫁衣裳。”
至于说到《式微》一诗，且不论“式微”一词已经固化为今用古语（如“板荡”之用），就看它对后世恤民文人、官员的影响都十分大，比如晚唐诗人杜牧在《阿房宫赋》中说秦国灭亡的原因就是不爱惜归降的人民，民力浪费到了极端：“使负栋之柱，多于南亩之农夫；架梁之椽，多于机上之工女。”再比如元代的张养浩在《潼关怀古》一曲中，面对“万间宫阙都做了土”的旧时秦墟，悲叹道：“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”
《诗经》里人民的咆哮与抱怨远不止于对后世文人的影响，因其相对通俗之故，大大地影响了平民中低知识水平但个体阅历丰富的人物。西汉的创立者刘邦是为显明的一例，尽管现有历史文献尚不能直接证明此中的逻辑结果，但可供观察的链接点至少有两点：
其一，刘邦晚年创作的《大风歌》，格式上与《召南•驺虞》、《王风•采葛》及《桧风•素冠》一致，即三句一段；在意境上引述的是《周颂•桓》的“保有厥土，于以四方”，此为“安得猛士兮守四方”的原出处。
这点说明刘邦在少年和青年时代（生活在秦朝时），是很自然地从当地平民社会中习得了《诗经》之言论自由精神。
其二，刘邦本人虽然在执掌政权后没能及时废除秦朝恶法《禁书令》，但到了他儿子孝惠帝时，执政两年多后即予废除。
以上两个历史链接点有着它们的内在联系，即是说秦朝虽在禁书，但是无法消灭《诗经》内在的言论自由特质。班固在《汉书•艺文志》中对此做了总结：“遭秦而全者，以其讽诵不独在所帛故也。”即云：秦可以烧掉竹书与帛书上书写的诗篇，但却烧不掉人们大脑中的记忆——诗篇容易背诵，就以口头形式流传下来。
刘邦，至少是言论自由口头形式的受益者。
《诗经》作为经典文献对既存体制的威胁性逐步被统治者们所认识，所以到东汉以后，政治人物的文献如奏章、策论中对它的引述就变得很少。而两汉此类文献中所引颇多，比如西汉末期对王莽歌颂的奏章就多引《诗经》原句。在形式上，《诗经》在两汉之后渐于湮灭，但精神脉流却未曾中断。明代中晚期的学术大家王世贞（1526-1590，约与海瑞同代）在《艺苑扈言》中说：“三百篇亡而后有骚赋，骚赋难入乐而后有古乐府，古乐府不入俗而后有北曲，北曲不谐而后有南曲。”[转引自周良霄&顾菊英《元史》，P768，上海上民出版社2003年版]
在王世贞考察的文艺形式变化背后是《诗经》批判精神的不同形式的传承，而之于本节开头复引的《板》与《荡》两诗中的“骂（斥）天”之激愤表达，中国的女性话语权力亦得益于《诗经》自由精神。我们可以对两位女性的言论进行比较：
其一是，东汉末的蔡文姬，她在《胡笳十八柏》里斥问道：“为天有眼兮，何不见我独漂流？为神有灵兮，何不事处我天南海北头？我不负天兮，天何配我殊匹？我不负神兮，神何亟我越荒州？”
其二是，艺术经典里的主人公，她是关汉卿在《窦娥冤》里创作出来的人物。窦娥在被诬判罪处死前，怒骂道：“天呀，你不念贤愚枉为天！地呀，你不好歹何为地！辜负了这茫茫青山绿水。”
4.2强拆事件及后来的政变
《诗经》的自由表达本质不只是偏面的批评，对那些治国有方、与民为德的杰出统治者也是不吝赞赏的。而且，这类的赞赏不只是表现专门歌颂国家治德的《颂》类作品之中，在《国风》类中亦多见之，比如《周南》中有《甘棠》一诗，歌颂西周姬氏王朝家族中的一位重要人物召公姬奭。姬奭与著名周公姬旦是同父异母弟兄，并与其兄姬分治国域，以辅佐幼侄成王。其治域之分曰“自陕以西，召公主之；自陕以东，周公主之”。
《甘棠》之诗在西周历史上有着非常重要的影响，按《史记•燕召公世家》所记，云曰：“召公之治西方，甚得兆民和。召公乃巡行乡邑。有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，歌咏之，作《甘棠》诗。”诗的最后一阙（今译）曰：
伟岸的甘棠呀，
你的风采依旧，
召伯曾在那里逗留。
然而，召公在陕以西的治理并非如赞美诗篇所说的那样好，在秩序化管理过程中出现了比较粗暴的行为。这类的情况被汇报到姬旦那里，率军东伐的姬旦在初步获胜后，给侄子成王写的汇报中附了一首诗，名曰《鸱鸮》（音“斥消”，猫头鹰）。《史记•鲁国公世家》称为：“东土以集，周公归报，乃为诗贻王。命之曰《鸱鸮》。王亦未敢诮周公。”
现在分析，此诗之所以归入《豳风》，确定是指发生姬周传统治域的事情，尽管全诗是比喻体。
豳（音“彬”）是今陕西旬邑、彬县一带。周公旦写此诗时，夺取天下的姬周集团正大兴土木，建造宫殿[参见杨宽《西周史》，P658，上海人民出版社2003年版]，不可避免地要与民众利益发生冲突。当时，周之故地居住水平相当低，是“一种半地穴式居处，其底部曾经用火烧硬，如同制陶器一样”。[仍见杨著《西周史》，P658]。
负责京城扩建与宫殿工程的正是召公姬奭。所以，当周公姬旦提出批评意见后，成王夹在了两个叔叔的矛盾之中，而由于周公权重大，他没敢表示不满，即“未敢诮”之状。
《鸱鸮》一诗应当是周之旧地人民所作，由周公（或派特务人员侦知后）转录，给了成王。但无论如何，尖锐的批评意见还是得到了表达。诗中抵抗猫头鹰侵袭的母鸟是被强行拆迁的人民的喻体。其诗（今译）曰：
猫头鹰呀猫头鹰，
你已经把我儿子吃掉，
不能再毁我的居巢。
我辛辛苦苦，
为养雏子已经病倒。
天尚未下雨，
我要赶紧采集桑根，
把门户捆紧。
树下的强盗，
有谁敢来入侵？
我手弯握有力，
可采茅草花。
再续干草铺锅，
不惜喙角受挫，
只为捍卫我的生活。
我的羽毛已经稀落，
我的尾巴萧萧。
我巢穴垂危，
风雨撼得它飘飘摇摇，
我只剩下愤怒的哀嚎！
召公姬奭的真实历史地位实际上是由这首诗来校正的，即《甘棠》的夸奖只讲了这位伟人光明的一面，有失公允。而无论是贵族体制内的言论还是民众的言论，乃至于周公姬旦借民间言论来警告成王以及对弟弟姬奭表示批评，它们都说明言论自由是影响古代政治的一个决定性因素。言论自由程度高，社会就健康，政治体系的续存性就强。姬周王朝延续八百年为中国历史上最长者，确实与言论自由程度有关系。孔夫子推崇西周，对周公姬旦本人更是崇拜有加（久不梦见周公竟是他抑郁症的标志），其中很大程度上是受了《诗经》自由精神的影响。不过，他对《诗经》原体进行过大量删削，一说（如儒家本论）削一千一百首而为305首的样子，一说（如清代赵翼）削五百余首为305首的样子。孔夫子的重新编辑行为给后世造成了巨大创伤，被删削的那部分永远无法复原，只有几首古逸诗在后人的猜测中添补上来。可以相信，如果被删的部分能够找出，人们会发现其批判力度远比现在《诗经》体系更大，所表现的自由程度也更高。
尽管我们没法证明《诗经》的自由精神对周朝一个最重大事件有着什么程度上的影响，但完全可以推知：反对言论自由的政治绝对会失去合法性基础，历王止谤就是一个最有说服力的案例。
周厉王名叫姬胡，是西周第十位君主。到他这里，西统治已经进入了倒计时，其后仅有两位君主即宣王和幽王。而在姬胡丧国与宣幽二王之间，出现一个对中国历史影响颇深的政治过渡期。这个期间仅有14年，被称为“共和时代”。
何谓共和？姬周集团的两大家族分支周公家族与召公家族暂时掌管无主的国家，等待新君主的产生。如果以此原则推理，以“共和”（英译为Republic）命名的中国国家应当是过渡形态。
姬胡是位暴虐的君主，体制内谏议人士引用《诗经》文献警告他要遵守祖宗传下来的民本政治原则——《诗经•周颂•思文》有云：“立我烝民，莫匪尔报。”但是，姬胡听不进劝解。体制内的不满很快与人民的不满汇合。世袭的国家支柱政治家系的一位召公听取了民间言论后，对厉王说：“民不堪命矣！”——老百姓的负担太重，几乎无法执行纷繁的政令。姬胡发怒，找来卫国的巫术专业人士到中央效力，专司监督人民言论的职责。在监督（侦听）过程中杀了不少敢言的平民与奴隶。高压导致了自由言论的消失（所谓“国人莫敢言，道路以目”），但人民正在酝酿政变的机会。召公看出苗头，再次警示姬胡，告诉他防民之口犹如堵山川那样愚蠢。后来的局面证实了召公警示的正确性——人民隐忍了三年，发动首都暴动，“乃相与畔，共袭厉王”。
姬胡仓皇出逃，到彘地（今山西霍县）隐藏起来。在那里，他度过了14个春秋，死掉了。这14年，国政由周召二人共同主持，号曰“共和”。
4.3谣谚（上）：反抗者的暗器
中国古代的“谣”字与现代语中“谣言”的“谣”有很大区别，在前者，主要指不用乐器配合的歌唱。在后者，则是体制内言论斗争的手段，是借用前者之意的结果，如屈原在饱受自己与楚怀王之后郑袖有暧昧关系传言的困扰后，在《离骚》中写下“谣诼谓余善淫”句子。此为后世“谣言”之意的初始。
“谣”与“歌”相结合即比较中性化的“歌谣”则早出于《诗经》，《魏风•园有桃》有“我歌且谣”之句。
至于“谚”则是完全中性化的“谣言”，多与民俗有关。如《老子》中所说“合抱之木，生于毫未”，又如《史记•李广传》有“桃李不意，下自成蹊”，均出自时代谚语。
谣谚合一，则具有相当的政治性。其政治性色彩很可能早于《诗经》之为“经”，或者说孔夫子在编纂《诗经》时，将“谣”部分给删去了。如东汉王充在《论衡•感虚篇》中引述了尧帝时代的击壤歌，对尧之功绩表示轻蔑。
击壤，是一种远古游戏：把一块木片放在地上，在规定的距离外，用另一块木片去投掷它，投中的得胜。不过，这种游戏是否存在于是历史，换言之，是否为王充为论述而编造了一历史歌谣，也未为可知。但是，较于孔夫子重手删削古诗，王充所引很可能出自某幸存的文献。
《击壤歌》曰：“日出而用，日入而息。凿井而饮，耕田而食。尧何等力？”最后一句说，“你尧帝的功德，与我又有什么关系呢？” （西晋时，皇甫谧将“尧何等力”改为“帝力于我何有哉”）
放下过于细致的历史考证暂且不论，透过谣谚的神秘性心理作用，历史上的反抗者找到了有力的反抗武器。中国第一个强盛而统一的非家族政治王朝——秦朝的灭亡，两则谣谚的冲击起了决定性的作用。第一个冲击是儒家学者兼官员发现或编造的“亡秦者胡也”的谶言“，第二个是农民反抗者陈胜吴广的神秘化操作，即”大楚兴，陈胜王“的口号散布。
亡秦谶言之现是秦始皇统治第三十二年的事情，到此时，秦始皇还是一个文化兼容者。秦时置博士官，能精通诸子百家（之一门）、诗赋、方技、术数的各类学者均可充任。这说明：一方面儒家之学并未被排斥，另一方面，《诗经》的影响仍然很大。但是，此时的入仕之儒已经堕落（如卢生“以鬼神事”），追逐名利，陷入权斗漩涡。因此，由于后来的政治上无知（如淳于越谏言恢复分封制）与期诈（如卢生与侯生卷财而逃），导致了焚书与坑儒的两个政治悲剧。
“亡秦者胡也”的谶言导致了秦始皇大规模的对外战争，“以使将军蒙恬发兵三十万人人北击胡，略取河南地（今河套地带）”。这为日后的匈奴与汉朝的紧张关系打下了伏笔。
总的来看，“亡秦者胡也”的谣言很可出自儒家一系对秦始皇政治的不满，他们编造了这么一个谣言，因为他们作为一个对古典文献有深入研究并能利用发挥的学术体系，完全明白谣谚的政治作用。当然，重新揭示秦政与儒学的关系并不是为了给暴政“平反”，而是力图说明儒家的堕落对历史的影响。特别应当说明的是，秦朝预定的第一个接班人是反对镇压儒生政策的。扶苏谏其父曰：“诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。”扶苏随后为此付出惨重的代价，秦朝也中断了一位明智接班人的前途。其实，在孔夫子的本意上，儒家是不能从事“鬼神事”之类活动的。因此说，卢生的入海求仙及奏闻“亡秦者胡也”的谶言，已经违背了其祖师的初衷。这一现象虽未被纳入荀子后来批判的“贱儒”行为，但足以说明历史上“儒分为八”的事实至少是“儒分为九”——有鬼神一派。
关于“大楚兴，陈胜王”的历史性影响，我们可以看到它是民间秘密反抗的最伟大的基因。它的神秘性在历史流变中又逐渐吸入了宗教因素。给东汉王朝造成致命打击的黄巾军的秘密反抗就带有非常强烈的宗教色彩，他们散布谣谚说：“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”在中国以后的历史中，这种反抗形式屡屡出现，可稍做俯拾者，如北宋方腊的“吃菜事魔教”、元末的红巾军、清晚期的太平天国。
4.4谣谚（下）：腐败政治的速描
在中国历史上，人民的言论自由其不易的表达工具是谣谚，尽管有些判断有失准确。只要是一个统治秩序里负向政治谣谚盛行，那么它就离灭亡不远了。或者说，这个统治体系基本上处于“活死人”状态：其一，意识形态全面失效，公信力极低；其二，权力阶层无耻亦无知，妄行窳政而不悟。面对此状，人民也有无奈的心情：一方面，他们盼望重大的政治改革出现，以刷新政治；另一方面，腐败击碎了任何真正改革的可能，人民只有与腐败集团一起卷入社会灾难的洪流。后者是前揭所引张养洁所的“亡，也百姓苦”的可悲之状。
为了反抗腐败，表达内心不满，人民对腐败给出了最及时的语言勾画。换言之，人民批判腐败的谣谚就是对腐败政治的速描。最好的速描当然是《诗经》中老鼠作为腐败喻体的表达，如《硕鼠》与《相鼠》之说。就纯谣谚化方向来看，两汉时代是民众表达的盛期。也正是体制内的顶尖级精英分子因此熟知民情，他们才以与腐败划清界限的方式来为自己积累无形资产，尽管他们被历史描述为“篡弑者”。
前一个是王莽，他刻意简约，以便与自己出身的王氏外戚勋贵集团实质分手；后一个是曹操，在东汉后期腐败盛行之际，他敢于以杀威棒的形式在首都打击宦官势力。不过，在夺权者的道路上，前一个失败了而后一个成功了。
王莽父辈们的腐败引起了人民的高度不满，首都长安的民谣说：“五侯初起，曲阳最怒，坏决高都，连竟外杜，土山渐台西白虎。”[参见班固著《汉书》卷八十九《元后传》，P4018，中华书局1962年竖排繁体版]此中的“曲阳”是指王莽的叔叔、曲阳侯王根。“高都”是一条河名，流入长安，王根占水，引入新修建筑群，是仿帝王之制。“外杜”是首都郊外的杜陵一带的地皮，时价一亩一金，是最昂贵的土地。
愤怒而无奈的人民出了两个细节上的错误：第一，王根并没有“坏决高都”的非法引水行为，倒是王氏外戚家族的另一位显赫人物、成都侯王商（王莽的另一个叔叔）凿坏皇宫的大墙，将宫内河水引出来灌入私家花园；第二，杜陵地价虽贵，但因远离长安城中心，无论王根还是王商还没能力如秦始皇那样建设绵延数十里的宫殿群。不过，在长安城内大建宅第更要强拆人民居所，这种“猫头鹰行为”远无法与西周初年的召公姬奭的相应行为相比，毕竟姬奭修的是国家城池而非私人宅第。
腐败集团的豪宅建成，国家的道德形象败坏了；权贵集团为拥有气派的私人宅第而沾沾自喜，草民百姓为受剥夺而咬牙切齿。
历史到了东汉末年，又一次重写——而且它在专制主义制度下一直如此！
在曹操即将兴起的时候，腐败集团掌握了国家最高权力，皇帝只不过是该集团的一个小小走卒。对于倒数第三位的皇帝桓帝的“当选”，人民予以讽刺并预言下一个“当选”者的背景更加腐败。他们说：“城上鸟，尾毕逋，公为吏，子为徒。一徒死，百乘车。车班班，入河间，河间姹女工数钱，以钱为室金为堂。石上慊慊舂黄梁。梁下有悬鼓，我欲击之公卿怒。”[参见范晔著《后汉书》志十三《谣》，P1445，岳麓书社1994年版]
范晔对这首有晦有明、曲折难懂的民谣解释为“案此皆为贪政也”。尤其第一句，是为“人主多聚敛者”。对于后半部分的核心“河间姹女”，后来人才知道它是预测桓帝的接班人灵帝受控于腐败分子、其母永乐太后。更为严重的是，对于灵帝的卖官敛钱行为，人们有怨气，想击鼓警示与朝臣一辩，但这样的反腐败行为被公卿重臣给打压了。
腐败越烈，政治镇压越强——人民谣谚的预测性竟然如此准确！
腐败，必然产生政治上的不要脸，哪怕是异族统治灭亡了华夏汉绪而施以夷狄之治。元朝的人民没有两汉那么严肃，他们对贪腐现象特别是乱收费现象，予以调侃。这样的调侃实际上远比元曲中窦娥“骂（斥）天”更有批判力量，民谣有曰：“奉使来时惊天动地，奉使去时乌天黑地，官吏都却欢天喜地，百姓去啼天哭地。”又有曰，“解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣。金鼓看来都一样，官人与贼不争多。”[参见前引《元史》，P611]
官的贼化，是腐败的必然结局，也是政治高压的内在动力，更亡国灭祚的前兆！
（《自由圣火》首发 转载请注明出处并保持完整）
4.1人民的咆哮与抱怨
在本系列的3.4〈人性加民主：李耳的宗教革命〉一节中，涉及到了《诗经》里两首批判性作品，即出自西周贵族之手的《板》与《荡》两诗。由于此两诗的经典性，“板”与“荡”组合成的词语也成了中国传统政治中一个重要的描述性词汇，所谓“疾风知劲草，板荡识忠臣”是也。
用现代话语来讲，这个古典经验是属于体制内的。而作为中国古代最重要经典文献之一的《诗经》，在更大程度上是一部平民作品，甚至有奴隶们的自由表达。
西周及稍前的商夏社会政治结构中，“平民”一词多指既非奴隶又非贵族的自由民阶层——城市的手工业者、农村有相当经济权力的劳动者，以及因世袭制度而被边缘化的贵族。代表性的人物有孔夫子与墨子，前者是边缘化为平民的原贵族（周前之殷商封国宋的武士家庭）；后者是自食其力的手工业者，因收入颇丰乃可研读书籍并创建自己的思想体系。
《诗经》中平民的批判性言论比比皆是，分散在《国风》部分，如人们所熟知的《硕鼠》一诗，在《国风•魏风》。另一首借老鼠形象来表达政治观念的诗在《国风•鄘风》，称曰《相鼠》。诗中愤怒情绪一看便知，其吼道：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？”这样大胆的言论，在今天言论自由大为稀缺的时代里，多少有“污蔑、漫骂党和国家领导人”的嫌疑，或许是被定为“煽动颠覆国家政权”罪名的证据之一。不过，在先民时代里，这样的言论不但被允许，而且还被官方派出的采铎之人（收集民间言论者）如实地记录下来，成为官制经典《诗》（《诗》之为“经” 是后来汉代的事情）的一部分。“风俗”一词出现，也是缘于《国风》采集中的观察结果“风”之含义。
《诗经》里散布着人民的咆哮与抱怨，奴隶的声音有幸纳入其中，比如《式微》一诗载于《邶风》，其曰：
式微，式微，
胡不归？
微君之故，
胡为乎中露！
式微，式微，
胡不归？
微君之躬，
胡为乎泥中。
诗中的“式”是助词，没实际意义；“式微”之“微”是说日光衰微，天要黑的意思。“微君”之“微”，是“非”的意思，有今语“要不是……而如何”之意。全诗现代文译如下：
天黑，天将黑，
有家何以不能归？
是为君主故，
夜间沾露水！
天黑，天将黑，
有家何以不能还？
是为君主故，
烂泥满身沾。
此等简短而重复的咆哮，出自无休止地为君主从事无偿劳动的奴隶之口，远不像平民阶层的批判那样要讲一些策略。当然，奴隶阶层中的表达并不完全是激愤的，比方说女性的不满则是以低声的抱怨为情绪宣泄方式。《魏风•葛屐》一诗，即是如此。葛屐（音“巨”），是用葛绳编成了凉鞋。作者是贵族家里的缝衣女奴，她以天冷了自己仍脚穿凉鞋与给女主人做成华衣为对比，表达了自己的不满，今译为：
一双破旧的葛凉鞋，
你要陪我迎来满地的寒霜。
纤细的弱手，
还要缝制衣裳。
提着衣领和衣带，
等女主人试穿身上。
衣服得体她高兴，
翩然向左转，
随手又戴上象牙簪。
此人心真窄，
我写诗来批判。
《诗经》中所具有的言论自由特质对后世的影响十分重大，就《葛屐》一诗来讲，人们不难联想到后世的成语“为人作嫁衣”。它出自晚唐诗人秦韬玉《贫女》，该诗后半阙云：“敢将十指夸针巧，不把双眉画斗长。苦恨年年压金钱，为他人做嫁衣裳。”
至于说到《式微》一诗，且不论“式微”一词已经固化为今用古语（如“板荡”之用），就看它对后世恤民文人、官员的影响都十分大，比如晚唐诗人杜牧在《阿房宫赋》中说秦国灭亡的原因就是不爱惜归降的人民，民力浪费到了极端：“使负栋之柱，多于南亩之农夫；架梁之椽，多于机上之工女。”再比如元代的张养浩在《潼关怀古》一曲中，面对“万间宫阙都做了土”的旧时秦墟，悲叹道：“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”
《诗经》里人民的咆哮与抱怨远不止于对后世文人的影响，因其相对通俗之故，大大地影响了平民中低知识水平但个体阅历丰富的人物。西汉的创立者刘邦是为显明的一例，尽管现有历史文献尚不能直接证明此中的逻辑结果，但可供观察的链接点至少有两点：
其一，刘邦晚年创作的《大风歌》，格式上与《召南•驺虞》、《王风•采葛》及《桧风•素冠》一致，即三句一段；在意境上引述的是《周颂•桓》的“保有厥土，于以四方”，此为“安得猛士兮守四方”的原出处。
这点说明刘邦在少年和青年时代（生活在秦朝时），是很自然地从当地平民社会中习得了《诗经》之言论自由精神。
其二，刘邦本人虽然在执掌政权后没能及时废除秦朝恶法《禁书令》，但到了他儿子孝惠帝时，执政两年多后即予废除。
以上两个历史链接点有着它们的内在联系，即是说秦朝虽在禁书，但是无法消灭《诗经》内在的言论自由特质。班固在《汉书•艺文志》中对此做了总结：“遭秦而全者，以其讽诵不独在所帛故也。”即云：秦可以烧掉竹书与帛书上书写的诗篇，但却烧不掉人们大脑中的记忆——诗篇容易背诵，就以口头形式流传下来。
刘邦，至少是言论自由口头形式的受益者。
《诗经》作为经典文献对既存体制的威胁性逐步被统治者们所认识，所以到东汉以后，政治人物的文献如奏章、策论中对它的引述就变得很少。而两汉此类文献中所引颇多，比如西汉末期对王莽歌颂的奏章就多引《诗经》原句。在形式上，《诗经》在两汉之后渐于湮灭，但精神脉流却未曾中断。明代中晚期的学术大家王世贞（1526-1590，约与海瑞同代）在《艺苑扈言》中说：“三百篇亡而后有骚赋，骚赋难入乐而后有古乐府，古乐府不入俗而后有北曲，北曲不谐而后有南曲。”[转引自周良霄&顾菊英《元史》，P768，上海上民出版社2003年版]
在王世贞考察的文艺形式变化背后是《诗经》批判精神的不同形式的传承，而之于本节开头复引的《板》与《荡》两诗中的“骂（斥）天”之激愤表达，中国的女性话语权力亦得益于《诗经》自由精神。我们可以对两位女性的言论进行比较：
其一是，东汉末的蔡文姬，她在《胡笳十八柏》里斥问道：“为天有眼兮，何不见我独漂流？为神有灵兮，何不事处我天南海北头？我不负天兮，天何配我殊匹？我不负神兮，神何亟我越荒州？”
其二是，艺术经典里的主人公，她是关汉卿在《窦娥冤》里创作出来的人物。窦娥在被诬判罪处死前，怒骂道：“天呀，你不念贤愚枉为天！地呀，你不好歹何为地！辜负了这茫茫青山绿水。”
4.2强拆事件及后来的政变
《诗经》的自由表达本质不只是偏面的批评，对那些治国有方、与民为德的杰出统治者也是不吝赞赏的。而且，这类的赞赏不只是表现专门歌颂国家治德的《颂》类作品之中，在《国风》类中亦多见之，比如《周南》中有《甘棠》一诗，歌颂西周姬氏王朝家族中的一位重要人物召公姬奭。姬奭与著名周公姬旦是同父异母弟兄，并与其兄姬分治国域，以辅佐幼侄成王。其治域之分曰“自陕以西，召公主之；自陕以东，周公主之”。
《甘棠》之诗在西周历史上有着非常重要的影响，按《史记•燕召公世家》所记，云曰：“召公之治西方，甚得兆民和。召公乃巡行乡邑。有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，歌咏之，作《甘棠》诗。”诗的最后一阙（今译）曰：
伟岸的甘棠呀，
你的风采依旧，
召伯曾在那里逗留。
然而，召公在陕以西的治理并非如赞美诗篇所说的那样好，在秩序化管理过程中出现了比较粗暴的行为。这类的情况被汇报到姬旦那里，率军东伐的姬旦在初步获胜后，给侄子成王写的汇报中附了一首诗，名曰《鸱鸮》（音“斥消”，猫头鹰）。《史记•鲁国公世家》称为：“东土以集，周公归报，乃为诗贻王。命之曰《鸱鸮》。王亦未敢诮周公。”
现在分析，此诗之所以归入《豳风》，确定是指发生姬周传统治域的事情，尽管全诗是比喻体。
豳（音“彬”）是今陕西旬邑、彬县一带。周公旦写此诗时，夺取天下的姬周集团正大兴土木，建造宫殿[参见杨宽《西周史》，P658，上海人民出版社2003年版]，不可避免地要与民众利益发生冲突。当时，周之故地居住水平相当低，是“一种半地穴式居处，其底部曾经用火烧硬，如同制陶器一样”。[仍见杨著《西周史》，P658]。
负责京城扩建与宫殿工程的正是召公姬奭。所以，当周公姬旦提出批评意见后，成王夹在了两个叔叔的矛盾之中，而由于周公权重大，他没敢表示不满，即“未敢诮”之状。
《鸱鸮》一诗应当是周之旧地人民所作，由周公（或派特务人员侦知后）转录，给了成王。但无论如何，尖锐的批评意见还是得到了表达。诗中抵抗猫头鹰侵袭的母鸟是被强行拆迁的人民的喻体。其诗（今译）曰：
猫头鹰呀猫头鹰，
你已经把我儿子吃掉，
不能再毁我的居巢。
我辛辛苦苦，
为养雏子已经病倒。
天尚未下雨，
我要赶紧采集桑根，
把门户捆紧。
树下的强盗，
有谁敢来入侵？
我手弯握有力，
可采茅草花。
再续干草铺锅，
不惜喙角受挫，
只为捍卫我的生活。
我的羽毛已经稀落，
我的尾巴萧萧。
我巢穴垂危，
风雨撼得它飘飘摇摇，
我只剩下愤怒的哀嚎！
召公姬奭的真实历史地位实际上是由这首诗来校正的，即《甘棠》的夸奖只讲了这位伟人光明的一面，有失公允。而无论是贵族体制内的言论还是民众的言论，乃至于周公姬旦借民间言论来警告成王以及对弟弟姬奭表示批评，它们都说明言论自由是影响古代政治的一个决定性因素。言论自由程度高，社会就健康，政治体系的续存性就强。姬周王朝延续八百年为中国历史上最长者，确实与言论自由程度有关系。孔夫子推崇西周，对周公姬旦本人更是崇拜有加（久不梦见周公竟是他抑郁症的标志），其中很大程度上是受了《诗经》自由精神的影响。不过，他对《诗经》原体进行过大量删削，一说（如儒家本论）削一千一百首而为305首的样子，一说（如清代赵翼）削五百余首为305首的样子。孔夫子的重新编辑行为给后世造成了巨大创伤，被删削的那部分永远无法复原，只有几首古逸诗在后人的猜测中添补上来。可以相信，如果被删的部分能够找出，人们会发现其批判力度远比现在《诗经》体系更大，所表现的自由程度也更高。
尽管我们没法证明《诗经》的自由精神对周朝一个最重大事件有着什么程度上的影响，但完全可以推知：反对言论自由的政治绝对会失去合法性基础，历王止谤就是一个最有说服力的案例。
周厉王名叫姬胡，是西周第十位君主。到他这里，西统治已经进入了倒计时，其后仅有两位君主即宣王和幽王。而在姬胡丧国与宣幽二王之间，出现一个对中国历史影响颇深的政治过渡期。这个期间仅有14年，被称为“共和时代”。
何谓共和？姬周集团的两大家族分支周公家族与召公家族暂时掌管无主的国家，等待新君主的产生。如果以此原则推理，以“共和”（英译为Republic）命名的中国国家应当是过渡形态。
姬胡是位暴虐的君主，体制内谏议人士引用《诗经》文献警告他要遵守祖宗传下来的民本政治原则——《诗经•周颂•思文》有云：“立我烝民，莫匪尔报。”但是，姬胡听不进劝解。体制内的不满很快与人民的不满汇合。世袭的国家支柱政治家系的一位召公听取了民间言论后，对厉王说：“民不堪命矣！”——老百姓的负担太重，几乎无法执行纷繁的政令。姬胡发怒，找来卫国的巫术专业人士到中央效力，专司监督人民言论的职责。在监督（侦听）过程中杀了不少敢言的平民与奴隶。高压导致了自由言论的消失（所谓“国人莫敢言，道路以目”），但人民正在酝酿政变的机会。召公看出苗头，再次警示姬胡，告诉他防民之口犹如堵山川那样愚蠢。后来的局面证实了召公警示的正确性——人民隐忍了三年，发动首都暴动，“乃相与畔，共袭厉王”。
姬胡仓皇出逃，到彘地（今山西霍县）隐藏起来。在那里，他度过了14个春秋，死掉了。这14年，国政由周召二人共同主持，号曰“共和”。
4.3谣谚（上）：反抗者的暗器
中国古代的“谣”字与现代语中“谣言”的“谣”有很大区别，在前者，主要指不用乐器配合的歌唱。在后者，则是体制内言论斗争的手段，是借用前者之意的结果，如屈原在饱受自己与楚怀王之后郑袖有暧昧关系传言的困扰后，在《离骚》中写下“谣诼谓余善淫”句子。此为后世“谣言”之意的初始。
“谣”与“歌”相结合即比较中性化的“歌谣”则早出于《诗经》，《魏风•园有桃》有“我歌且谣”之句。
至于“谚”则是完全中性化的“谣言”，多与民俗有关。如《老子》中所说“合抱之木，生于毫未”，又如《史记•李广传》有“桃李不意，下自成蹊”，均出自时代谚语。
谣谚合一，则具有相当的政治性。其政治性色彩很可能早于《诗经》之为“经”，或者说孔夫子在编纂《诗经》时，将“谣”部分给删去了。如东汉王充在《论衡•感虚篇》中引述了尧帝时代的击壤歌，对尧之功绩表示轻蔑。
击壤，是一种远古游戏：把一块木片放在地上，在规定的距离外，用另一块木片去投掷它，投中的得胜。不过，这种游戏是否存在于是历史，换言之，是否为王充为论述而编造了一历史歌谣，也未为可知。但是，较于孔夫子重手删削古诗，王充所引很可能出自某幸存的文献。
《击壤歌》曰：“日出而用，日入而息。凿井而饮，耕田而食。尧何等力？”最后一句说，“你尧帝的功德，与我又有什么关系呢？” （西晋时，皇甫谧将“尧何等力”改为“帝力于我何有哉”）
放下过于细致的历史考证暂且不论，透过谣谚的神秘性心理作用，历史上的反抗者找到了有力的反抗武器。中国第一个强盛而统一的非家族政治王朝——秦朝的灭亡，两则谣谚的冲击起了决定性的作用。第一个冲击是儒家学者兼官员发现或编造的“亡秦者胡也”的谶言“，第二个是农民反抗者陈胜吴广的神秘化操作，即”大楚兴，陈胜王“的口号散布。
亡秦谶言之现是秦始皇统治第三十二年的事情，到此时，秦始皇还是一个文化兼容者。秦时置博士官，能精通诸子百家（之一门）、诗赋、方技、术数的各类学者均可充任。这说明：一方面儒家之学并未被排斥，另一方面，《诗经》的影响仍然很大。但是，此时的入仕之儒已经堕落（如卢生“以鬼神事”），追逐名利，陷入权斗漩涡。因此，由于后来的政治上无知（如淳于越谏言恢复分封制）与期诈（如卢生与侯生卷财而逃），导致了焚书与坑儒的两个政治悲剧。
“亡秦者胡也”的谶言导致了秦始皇大规模的对外战争，“以使将军蒙恬发兵三十万人人北击胡，略取河南地（今河套地带）”。这为日后的匈奴与汉朝的紧张关系打下了伏笔。
总的来看，“亡秦者胡也”的谣言很可出自儒家一系对秦始皇政治的不满，他们编造了这么一个谣言，因为他们作为一个对古典文献有深入研究并能利用发挥的学术体系，完全明白谣谚的政治作用。当然，重新揭示秦政与儒学的关系并不是为了给暴政“平反”，而是力图说明儒家的堕落对历史的影响。特别应当说明的是，秦朝预定的第一个接班人是反对镇压儒生政策的。扶苏谏其父曰：“诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。”扶苏随后为此付出惨重的代价，秦朝也中断了一位明智接班人的前途。其实，在孔夫子的本意上，儒家是不能从事“鬼神事”之类活动的。因此说，卢生的入海求仙及奏闻“亡秦者胡也”的谶言，已经违背了其祖师的初衷。这一现象虽未被纳入荀子后来批判的“贱儒”行为，但足以说明历史上“儒分为八”的事实至少是“儒分为九”——有鬼神一派。
关于“大楚兴，陈胜王”的历史性影响，我们可以看到它是民间秘密反抗的最伟大的基因。它的神秘性在历史流变中又逐渐吸入了宗教因素。给东汉王朝造成致命打击的黄巾军的秘密反抗就带有非常强烈的宗教色彩，他们散布谣谚说：“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”在中国以后的历史中，这种反抗形式屡屡出现，可稍做俯拾者，如北宋方腊的“吃菜事魔教”、元末的红巾军、清晚期的太平天国。
4.4谣谚（下）：腐败政治的速描
在中国历史上，人民的言论自由其不易的表达工具是谣谚，尽管有些判断有失准确。只要是一个统治秩序里负向政治谣谚盛行，那么它就离灭亡不远了。或者说，这个统治体系基本上处于“活死人”状态：其一，意识形态全面失效，公信力极低；其二，权力阶层无耻亦无知，妄行窳政而不悟。面对此状，人民也有无奈的心情：一方面，他们盼望重大的政治改革出现，以刷新政治；另一方面，腐败击碎了任何真正改革的可能，人民只有与腐败集团一起卷入社会灾难的洪流。后者是前揭所引张养洁所的“亡，也百姓苦”的可悲之状。
为了反抗腐败，表达内心不满，人民对腐败给出了最及时的语言勾画。换言之，人民批判腐败的谣谚就是对腐败政治的速描。最好的速描当然是《诗经》中老鼠作为腐败喻体的表达，如《硕鼠》与《相鼠》之说。就纯谣谚化方向来看，两汉时代是民众表达的盛期。也正是体制内的顶尖级精英分子因此熟知民情，他们才以与腐败划清界限的方式来为自己积累无形资产，尽管他们被历史描述为“篡弑者”。
前一个是王莽，他刻意简约，以便与自己出身的王氏外戚勋贵集团实质分手；后一个是曹操，在东汉后期腐败盛行之际，他敢于以杀威棒的形式在首都打击宦官势力。不过，在夺权者的道路上，前一个失败了而后一个成功了。
王莽父辈们的腐败引起了人民的高度不满，首都长安的民谣说：“五侯初起，曲阳最怒，坏决高都，连竟外杜，土山渐台西白虎。”[参见班固著《汉书》卷八十九《元后传》，P4018，中华书局1962年竖排繁体版]此中的“曲阳”是指王莽的叔叔、曲阳侯王根。“高都”是一条河名，流入长安，王根占水，引入新修建筑群，是仿帝王之制。“外杜”是首都郊外的杜陵一带的地皮，时价一亩一金，是最昂贵的土地。
愤怒而无奈的人民出了两个细节上的错误：第一，王根并没有“坏决高都”的非法引水行为，倒是王氏外戚家族的另一位显赫人物、成都侯王商（王莽的另一个叔叔）凿坏皇宫的大墙，将宫内河水引出来灌入私家花园；第二，杜陵地价虽贵，但因远离长安城中心，无论王根还是王商还没能力如秦始皇那样建设绵延数十里的宫殿群。不过，在长安城内大建宅第更要强拆人民居所，这种“猫头鹰行为”远无法与西周初年的召公姬奭的相应行为相比，毕竟姬奭修的是国家城池而非私人宅第。
腐败集团的豪宅建成，国家的道德形象败坏了；权贵集团为拥有气派的私人宅第而沾沾自喜，草民百姓为受剥夺而咬牙切齿。
历史到了东汉末年，又一次重写——而且它在专制主义制度下一直如此！
在曹操即将兴起的时候，腐败集团掌握了国家最高权力，皇帝只不过是该集团的一个小小走卒。对于倒数第三位的皇帝桓帝的“当选”，人民予以讽刺并预言下一个“当选”者的背景更加腐败。他们说：“城上鸟，尾毕逋，公为吏，子为徒。一徒死，百乘车。车班班，入河间，河间姹女工数钱，以钱为室金为堂。石上慊慊舂黄梁。梁下有悬鼓，我欲击之公卿怒。”[参见范晔著《后汉书》志十三《谣》，P1445，岳麓书社1994年版]
范晔对这首有晦有明、曲折难懂的民谣解释为“案此皆为贪政也”。尤其第一句，是为“人主多聚敛者”。对于后半部分的核心“河间姹女”，后来人才知道它是预测桓帝的接班人灵帝受控于腐败分子、其母永乐太后。更为严重的是，对于灵帝的卖官敛钱行为，人们有怨气，想击鼓警示与朝臣一辩，但这样的反腐败行为被公卿重臣给打压了。
腐败越烈，政治镇压越强——人民谣谚的预测性竟然如此准确！
腐败，必然产生政治上的不要脸，哪怕是异族统治灭亡了华夏汉绪而施以夷狄之治。元朝的人民没有两汉那么严肃，他们对贪腐现象特别是乱收费现象，予以调侃。这样的调侃实际上远比元曲中窦娥“骂（斥）天”更有批判力量，民谣有曰：“奉使来时惊天动地，奉使去时乌天黑地，官吏都却欢天喜地，百姓去啼天哭地。”又有曰，“解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣。金鼓看来都一样，官人与贼不争多。”[参见前引《元史》，P611]
官的贼化，是腐败的必然结局，也是政治高压的内在动力，更亡国灭祚的前兆！
（《自由圣火》首发 转载请注明出处并保持完整）
4.1人民的咆哮与抱怨
在本系列的3.4〈人性加民主：李耳的宗教革命〉一节中，涉及到了《诗经》里两首批判性作品，即出自西周贵族之手的《板》与《荡》两诗。由于此两诗的经典性，“板”与“荡”组合成的词语也成了中国传统政治中一个重要的描述性词汇，所谓“疾风知劲草，板荡识忠臣”是也。
用现代话语来讲，这个古典经验是属于体制内的。而作为中国古代最重要经典文献之一的《诗经》，在更大程度上是一部平民作品，甚至有奴隶们的自由表达。
西周及稍前的商夏社会政治结构中，“平民”一词多指既非奴隶又非贵族的自由民阶层——城市的手工业者、农村有相当经济权力的劳动者，以及因世袭制度而被边缘化的贵族。代表性的人物有孔夫子与墨子，前者是边缘化为平民的原贵族（周前之殷商封国宋的武士家庭）；后者是自食其力的手工业者，因收入颇丰乃可研读书籍并创建自己的思想体系。
《诗经》中平民的批判性言论比比皆是，分散在《国风》部分，如人们所熟知的《硕鼠》一诗，在《国风•魏风》。另一首借老鼠形象来表达政治观念的诗在《国风•鄘风》，称曰《相鼠》。诗中愤怒情绪一看便知，其吼道：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？”这样大胆的言论，在今天言论自由大为稀缺的时代里，多少有“污蔑、漫骂党和国家领导人”的嫌疑，或许是被定为“煽动颠覆国家政权”罪名的证据之一。不过，在先民时代里，这样的言论不但被允许，而且还被官方派出的采铎之人（收集民间言论者）如实地记录下来，成为官制经典《诗》（《诗》之为“经” 是后来汉代的事情）的一部分。“风俗”一词出现，也是缘于《国风》采集中的观察结果“风”之含义。
《诗经》里散布着人民的咆哮与抱怨，奴隶的声音有幸纳入其中，比如《式微》一诗载于《邶风》，其曰：
式微，式微，
胡不归？
微君之故，
胡为乎中露！
式微，式微，
胡不归？
微君之躬，
胡为乎泥中。
诗中的“式”是助词，没实际意义；“式微”之“微”是说日光衰微，天要黑的意思。“微君”之“微”，是“非”的意思，有今语“要不是……而如何”之意。全诗现代文译如下：
天黑，天将黑，
有家何以不能归？
是为君主故，
夜间沾露水！
天黑，天将黑，
有家何以不能还？
是为君主故，
烂泥满身沾。
此等简短而重复的咆哮，出自无休止地为君主从事无偿劳动的奴隶之口，远不像平民阶层的批判那样要讲一些策略。当然，奴隶阶层中的表达并不完全是激愤的，比方说女性的不满则是以低声的抱怨为情绪宣泄方式。《魏风•葛屐》一诗，即是如此。葛屐（音“巨”），是用葛绳编成了凉鞋。作者是贵族家里的缝衣女奴，她以天冷了自己仍脚穿凉鞋与给女主人做成华衣为对比，表达了自己的不满，今译为：
一双破旧的葛凉鞋，
你要陪我迎来满地的寒霜。
纤细的弱手，
还要缝制衣裳。
提着衣领和衣带，
等女主人试穿身上。
衣服得体她高兴，
翩然向左转，
随手又戴上象牙簪。
此人心真窄，
我写诗来批判。
《诗经》中所具有的言论自由特质对后世的影响十分重大，就《葛屐》一诗来讲，人们不难联想到后世的成语“为人作嫁衣”。它出自晚唐诗人秦韬玉《贫女》，该诗后半阙云：“敢将十指夸针巧，不把双眉画斗长。苦恨年年压金钱，为他人做嫁衣裳。”
至于说到《式微》一诗，且不论“式微”一词已经固化为今用古语（如“板荡”之用），就看它对后世恤民文人、官员的影响都十分大，比如晚唐诗人杜牧在《阿房宫赋》中说秦国灭亡的原因就是不爱惜归降的人民，民力浪费到了极端：“使负栋之柱，多于南亩之农夫；架梁之椽，多于机上之工女。”再比如元代的张养浩在《潼关怀古》一曲中，面对“万间宫阙都做了土”的旧时秦墟，悲叹道：“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”
《诗经》里人民的咆哮与抱怨远不止于对后世文人的影响，因其相对通俗之故，大大地影响了平民中低知识水平但个体阅历丰富的人物。西汉的创立者刘邦是为显明的一例，尽管现有历史文献尚不能直接证明此中的逻辑结果，但可供观察的链接点至少有两点：
其一，刘邦晚年创作的《大风歌》，格式上与《召南•驺虞》、《王风•采葛》及《桧风•素冠》一致，即三句一段；在意境上引述的是《周颂•桓》的“保有厥土，于以四方”，此为“安得猛士兮守四方”的原出处。
这点说明刘邦在少年和青年时代（生活在秦朝时），是很自然地从当地平民社会中习得了《诗经》之言论自由精神。
其二，刘邦本人虽然在执掌政权后没能及时废除秦朝恶法《禁书令》，但到了他儿子孝惠帝时，执政两年多后即予废除。
以上两个历史链接点有着它们的内在联系，即是说秦朝虽在禁书，但是无法消灭《诗经》内在的言论自由特质。班固在《汉书•艺文志》中对此做了总结：“遭秦而全者，以其讽诵不独在所帛故也。”即云：秦可以烧掉竹书与帛书上书写的诗篇，但却烧不掉人们大脑中的记忆——诗篇容易背诵，就以口头形式流传下来。
刘邦，至少是言论自由口头形式的受益者。
《诗经》作为经典文献对既存体制的威胁性逐步被统治者们所认识，所以到东汉以后，政治人物的文献如奏章、策论中对它的引述就变得很少。而两汉此类文献中所引颇多，比如西汉末期对王莽歌颂的奏章就多引《诗经》原句。在形式上，《诗经》在两汉之后渐于湮灭，但精神脉流却未曾中断。明代中晚期的学术大家王世贞（1526-1590，约与海瑞同代）在《艺苑扈言》中说：“三百篇亡而后有骚赋，骚赋难入乐而后有古乐府，古乐府不入俗而后有北曲，北曲不谐而后有南曲。”[转引自周良霄&顾菊英《元史》，P768，上海上民出版社2003年版]
在王世贞考察的文艺形式变化背后是《诗经》批判精神的不同形式的传承，而之于本节开头复引的《板》与《荡》两诗中的“骂（斥）天”之激愤表达，中国的女性话语权力亦得益于《诗经》自由精神。我们可以对两位女性的言论进行比较：
其一是，东汉末的蔡文姬，她在《胡笳十八柏》里斥问道：“为天有眼兮，何不见我独漂流？为神有灵兮，何不事处我天南海北头？我不负天兮，天何配我殊匹？我不负神兮，神何亟我越荒州？”
其二是，艺术经典里的主人公，她是关汉卿在《窦娥冤》里创作出来的人物。窦娥在被诬判罪处死前，怒骂道：“天呀，你不念贤愚枉为天！地呀，你不好歹何为地！辜负了这茫茫青山绿水。”
4.2强拆事件及后来的政变
《诗经》的自由表达本质不只是偏面的批评，对那些治国有方、与民为德的杰出统治者也是不吝赞赏的。而且，这类的赞赏不只是表现专门歌颂国家治德的《颂》类作品之中，在《国风》类中亦多见之，比如《周南》中有《甘棠》一诗，歌颂西周姬氏王朝家族中的一位重要人物召公姬奭。姬奭与著名周公姬旦是同父异母弟兄，并与其兄姬分治国域，以辅佐幼侄成王。其治域之分曰“自陕以西，召公主之；自陕以东，周公主之”。
《甘棠》之诗在西周历史上有着非常重要的影响，按《史记•燕召公世家》所记，云曰：“召公之治西方，甚得兆民和。召公乃巡行乡邑。有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，歌咏之，作《甘棠》诗。”诗的最后一阙（今译）曰：
伟岸的甘棠呀，
你的风采依旧，
召伯曾在那里逗留。
然而，召公在陕以西的治理并非如赞美诗篇所说的那样好，在秩序化管理过程中出现了比较粗暴的行为。这类的情况被汇报到姬旦那里，率军东伐的姬旦在初步获胜后，给侄子成王写的汇报中附了一首诗，名曰《鸱鸮》（音“斥消”，猫头鹰）。《史记•鲁国公世家》称为：“东土以集，周公归报，乃为诗贻王。命之曰《鸱鸮》。王亦未敢诮周公。”
现在分析，此诗之所以归入《豳风》，确定是指发生姬周传统治域的事情，尽管全诗是比喻体。
豳（音“彬”）是今陕西旬邑、彬县一带。周公旦写此诗时，夺取天下的姬周集团正大兴土木，建造宫殿[参见杨宽《西周史》，P658，上海人民出版社2003年版]，不可避免地要与民众利益发生冲突。当时，周之故地居住水平相当低，是“一种半地穴式居处，其底部曾经用火烧硬，如同制陶器一样”。[仍见杨著《西周史》，P658]。
负责京城扩建与宫殿工程的正是召公姬奭。所以，当周公姬旦提出批评意见后，成王夹在了两个叔叔的矛盾之中，而由于周公权重大，他没敢表示不满，即“未敢诮”之状。
《鸱鸮》一诗应当是周之旧地人民所作，由周公（或派特务人员侦知后）转录，给了成王。但无论如何，尖锐的批评意见还是得到了表达。诗中抵抗猫头鹰侵袭的母鸟是被强行拆迁的人民的喻体。其诗（今译）曰：
猫头鹰呀猫头鹰，
你已经把我儿子吃掉，
不能再毁我的居巢。
我辛辛苦苦，
为养雏子已经病倒。
天尚未下雨，
我要赶紧采集桑根，
把门户捆紧。
树下的强盗，
有谁敢来入侵？
我手弯握有力，
可采茅草花。
再续干草铺锅，
不惜喙角受挫，
只为捍卫我的生活。
我的羽毛已经稀落，
我的尾巴萧萧。
我巢穴垂危，
风雨撼得它飘飘摇摇，
我只剩下愤怒的哀嚎！
召公姬奭的真实历史地位实际上是由这首诗来校正的，即《甘棠》的夸奖只讲了这位伟人光明的一面，有失公允。而无论是贵族体制内的言论还是民众的言论，乃至于周公姬旦借民间言论来警告成王以及对弟弟姬奭表示批评，它们都说明言论自由是影响古代政治的一个决定性因素。言论自由程度高，社会就健康，政治体系的续存性就强。姬周王朝延续八百年为中国历史上最长者，确实与言论自由程度有关系。孔夫子推崇西周，对周公姬旦本人更是崇拜有加（久不梦见周公竟是他抑郁症的标志），其中很大程度上是受了《诗经》自由精神的影响。不过，他对《诗经》原体进行过大量删削，一说（如儒家本论）削一千一百首而为305首的样子，一说（如清代赵翼）削五百余首为305首的样子。孔夫子的重新编辑行为给后世造成了巨大创伤，被删削的那部分永远无法复原，只有几首古逸诗在后人的猜测中添补上来。可以相信，如果被删的部分能够找出，人们会发现其批判力度远比现在《诗经》体系更大，所表现的自由程度也更高。
尽管我们没法证明《诗经》的自由精神对周朝一个最重大事件有着什么程度上的影响，但完全可以推知：反对言论自由的政治绝对会失去合法性基础，历王止谤就是一个最有说服力的案例。
周厉王名叫姬胡，是西周第十位君主。到他这里，西统治已经进入了倒计时，其后仅有两位君主即宣王和幽王。而在姬胡丧国与宣幽二王之间，出现一个对中国历史影响颇深的政治过渡期。这个期间仅有14年，被称为“共和时代”。
何谓共和？姬周集团的两大家族分支周公家族与召公家族暂时掌管无主的国家，等待新君主的产生。如果以此原则推理，以“共和”（英译为Republic）命名的中国国家应当是过渡形态。
姬胡是位暴虐的君主，体制内谏议人士引用《诗经》文献警告他要遵守祖宗传下来的民本政治原则——《诗经•周颂•思文》有云：“立我烝民，莫匪尔报。”但是，姬胡听不进劝解。体制内的不满很快与人民的不满汇合。世袭的国家支柱政治家系的一位召公听取了民间言论后，对厉王说：“民不堪命矣！”——老百姓的负担太重，几乎无法执行纷繁的政令。姬胡发怒，找来卫国的巫术专业人士到中央效力，专司监督人民言论的职责。在监督（侦听）过程中杀了不少敢言的平民与奴隶。高压导致了自由言论的消失（所谓“国人莫敢言，道路以目”），但人民正在酝酿政变的机会。召公看出苗头，再次警示姬胡，告诉他防民之口犹如堵山川那样愚蠢。后来的局面证实了召公警示的正确性——人民隐忍了三年，发动首都暴动，“乃相与畔，共袭厉王”。
姬胡仓皇出逃，到彘地（今山西霍县）隐藏起来。在那里，他度过了14个春秋，死掉了。这14年，国政由周召二人共同主持，号曰“共和”。
4.3谣谚（上）：反抗者的暗器
中国古代的“谣”字与现代语中“谣言”的“谣”有很大区别，在前者，主要指不用乐器配合的歌唱。在后者，则是体制内言论斗争的手段，是借用前者之意的结果，如屈原在饱受自己与楚怀王之后郑袖有暧昧关系传言的困扰后，在《离骚》中写下“谣诼谓余善淫”句子。此为后世“谣言”之意的初始。
“谣”与“歌”相结合即比较中性化的“歌谣”则早出于《诗经》，《魏风•园有桃》有“我歌且谣”之句。
至于“谚”则是完全中性化的“谣言”，多与民俗有关。如《老子》中所说“合抱之木，生于毫未”，又如《史记•李广传》有“桃李不意，下自成蹊”，均出自时代谚语。
谣谚合一，则具有相当的政治性。其政治性色彩很可能早于《诗经》之为“经”，或者说孔夫子在编纂《诗经》时，将“谣”部分给删去了。如东汉王充在《论衡•感虚篇》中引述了尧帝时代的击壤歌，对尧之功绩表示轻蔑。
击壤，是一种远古游戏：把一块木片放在地上，在规定的距离外，用另一块木片去投掷它，投中的得胜。不过，这种游戏是否存在于是历史，换言之，是否为王充为论述而编造了一历史歌谣，也未为可知。但是，较于孔夫子重手删削古诗，王充所引很可能出自某幸存的文献。
《击壤歌》曰：“日出而用，日入而息。凿井而饮，耕田而食。尧何等力？”最后一句说，“你尧帝的功德，与我又有什么关系呢？” （西晋时，皇甫谧将“尧何等力”改为“帝力于我何有哉”）
放下过于细致的历史考证暂且不论，透过谣谚的神秘性心理作用，历史上的反抗者找到了有力的反抗武器。中国第一个强盛而统一的非家族政治王朝——秦朝的灭亡，两则谣谚的冲击起了决定性的作用。第一个冲击是儒家学者兼官员发现或编造的“亡秦者胡也”的谶言“，第二个是农民反抗者陈胜吴广的神秘化操作，即”大楚兴，陈胜王“的口号散布。
亡秦谶言之现是秦始皇统治第三十二年的事情，到此时，秦始皇还是一个文化兼容者。秦时置博士官，能精通诸子百家（之一门）、诗赋、方技、术数的各类学者均可充任。这说明：一方面儒家之学并未被排斥，另一方面，《诗经》的影响仍然很大。但是，此时的入仕之儒已经堕落（如卢生“以鬼神事”），追逐名利，陷入权斗漩涡。因此，由于后来的政治上无知（如淳于越谏言恢复分封制）与期诈（如卢生与侯生卷财而逃），导致了焚书与坑儒的两个政治悲剧。
“亡秦者胡也”的谶言导致了秦始皇大规模的对外战争，“以使将军蒙恬发兵三十万人人北击胡，略取河南地（今河套地带）”。这为日后的匈奴与汉朝的紧张关系打下了伏笔。
总的来看，“亡秦者胡也”的谣言很可出自儒家一系对秦始皇政治的不满，他们编造了这么一个谣言，因为他们作为一个对古典文献有深入研究并能利用发挥的学术体系，完全明白谣谚的政治作用。当然，重新揭示秦政与儒学的关系并不是为了给暴政“平反”，而是力图说明儒家的堕落对历史的影响。特别应当说明的是，秦朝预定的第一个接班人是反对镇压儒生政策的。扶苏谏其父曰：“诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。”扶苏随后为此付出惨重的代价，秦朝也中断了一位明智接班人的前途。其实，在孔夫子的本意上，儒家是不能从事“鬼神事”之类活动的。因此说，卢生的入海求仙及奏闻“亡秦者胡也”的谶言，已经违背了其祖师的初衷。这一现象虽未被纳入荀子后来批判的“贱儒”行为，但足以说明历史上“儒分为八”的事实至少是“儒分为九”——有鬼神一派。
关于“大楚兴，陈胜王”的历史性影响，我们可以看到它是民间秘密反抗的最伟大的基因。它的神秘性在历史流变中又逐渐吸入了宗教因素。给东汉王朝造成致命打击的黄巾军的秘密反抗就带有非常强烈的宗教色彩，他们散布谣谚说：“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”在中国以后的历史中，这种反抗形式屡屡出现，可稍做俯拾者，如北宋方腊的“吃菜事魔教”、元末的红巾军、清晚期的太平天国。
4.4谣谚（下）：腐败政治的速描
在中国历史上，人民的言论自由其不易的表达工具是谣谚，尽管有些判断有失准确。只要是一个统治秩序里负向政治谣谚盛行，那么它就离灭亡不远了。或者说，这个统治体系基本上处于“活死人”状态：其一，意识形态全面失效，公信力极低；其二，权力阶层无耻亦无知，妄行窳政而不悟。面对此状，人民也有无奈的心情：一方面，他们盼望重大的政治改革出现，以刷新政治；另一方面，腐败击碎了任何真正改革的可能，人民只有与腐败集团一起卷入社会灾难的洪流。后者是前揭所引张养洁所的“亡，也百姓苦”的可悲之状。
为了反抗腐败，表达内心不满，人民对腐败给出了最及时的语言勾画。换言之，人民批判腐败的谣谚就是对腐败政治的速描。最好的速描当然是《诗经》中老鼠作为腐败喻体的表达，如《硕鼠》与《相鼠》之说。就纯谣谚化方向来看，两汉时代是民众表达的盛期。也正是体制内的顶尖级精英分子因此熟知民情，他们才以与腐败划清界限的方式来为自己积累无形资产，尽管他们被历史描述为“篡弑者”。
前一个是王莽，他刻意简约，以便与自己出身的王氏外戚勋贵集团实质分手；后一个是曹操，在东汉后期腐败盛行之际，他敢于以杀威棒的形式在首都打击宦官势力。不过，在夺权者的道路上，前一个失败了而后一个成功了。
王莽父辈们的腐败引起了人民的高度不满，首都长安的民谣说：“五侯初起，曲阳最怒，坏决高都，连竟外杜，土山渐台西白虎。”[参见班固著《汉书》卷八十九《元后传》，P4018，中华书局1962年竖排繁体版]此中的“曲阳”是指王莽的叔叔、曲阳侯王根。“高都”是一条河名，流入长安，王根占水，引入新修建筑群，是仿帝王之制。“外杜”是首都郊外的杜陵一带的地皮，时价一亩一金，是最昂贵的土地。
愤怒而无奈的人民出了两个细节上的错误：第一，王根并没有“坏决高都”的非法引水行为，倒是王氏外戚家族的另一位显赫人物、成都侯王商（王莽的另一个叔叔）凿坏皇宫的大墙，将宫内河水引出来灌入私家花园；第二，杜陵地价虽贵，但因远离长安城中心，无论王根还是王商还没能力如秦始皇那样建设绵延数十里的宫殿群。不过，在长安城内大建宅第更要强拆人民居所，这种“猫头鹰行为”远无法与西周初年的召公姬奭的相应行为相比，毕竟姬奭修的是国家城池而非私人宅第。
腐败集团的豪宅建成，国家的道德形象败坏了；权贵集团为拥有气派的私人宅第而沾沾自喜，草民百姓为受剥夺而咬牙切齿。
历史到了东汉末年，又一次重写——而且它在专制主义制度下一直如此！
在曹操即将兴起的时候，腐败集团掌握了国家最高权力，皇帝只不过是该集团的一个小小走卒。对于倒数第三位的皇帝桓帝的“当选”，人民予以讽刺并预言下一个“当选”者的背景更加腐败。他们说：“城上鸟，尾毕逋，公为吏，子为徒。一徒死，百乘车。车班班，入河间，河间姹女工数钱，以钱为室金为堂。石上慊慊舂黄梁。梁下有悬鼓，我欲击之公卿怒。”[参见范晔著《后汉书》志十三《谣》，P1445，岳麓书社1994年版]
范晔对这首有晦有明、曲折难懂的民谣解释为“案此皆为贪政也”。尤其第一句，是为“人主多聚敛者”。对于后半部分的核心“河间姹女”，后来人才知道它是预测桓帝的接班人灵帝受控于腐败分子、其母永乐太后。更为严重的是，对于灵帝的卖官敛钱行为，人们有怨气，想击鼓警示与朝臣一辩，但这样的反腐败行为被公卿重臣给打压了。
腐败越烈，政治镇压越强——人民谣谚的预测性竟然如此准确！
腐败，必然产生政治上的不要脸，哪怕是异族统治灭亡了华夏汉绪而施以夷狄之治。元朝的人民没有两汉那么严肃，他们对贪腐现象特别是乱收费现象，予以调侃。这样的调侃实际上远比元曲中窦娥“骂（斥）天”更有批判力量，民谣有曰：“奉使来时惊天动地，奉使去时乌天黑地，官吏都却欢天喜地，百姓去啼天哭地。”又有曰，“解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣。金鼓看来都一样，官人与贼不争多。”[参见前引《元史》，P611]
官的贼化，是腐败的必然结局，也是政治高压的内在动力，更亡国灭祚的前兆！
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